楊敬賢決定投身於《西遊記》雜劇創作時，首先要承受前人留下的佛家故事的框架和題材影響。不管他對佛教持什麽態度，佛教的內容已經廣泛地滲透在佛教故事的標題中。《西遊記》這種雜劇確實宣揚佛教，當然也有它消極的壹面。但是，如果考慮到取經事實本身就是壹種宗教行為，早期的取經史實記載都是宣揚宗教教義的；而且楊景賢以前的取經題材文學作品大多帶有強烈的宗教思想傾向；考慮到作者生活在元末明初，崇尚佛教的社會思潮盛行，那麽我們就會發現楊敬賢《西遊記》的宗教色彩不是加強了，而是削弱了。雜劇《西遊記》的壹大貢獻就是將佛經故事神話化、物化，逐漸將人們現實的感情、意誌、理想、誌向註入宗教故事中，用更多的對現實生活的感受來沖淡虛幻的宗教意識，用世俗的、社會的人性來淡化西遊故事的宗教色彩，從而使故事從根本上由宗教題材轉變為神話題材，進壹步張揚了現實意識和精神。(楊景賢版)吳承恩版就是我們在電視上看到的86年版，和原版基本壹樣。是楊敬賢先寫的，為吳承恩奠定了基礎。元代西遊記裏有這本書嗎？《西遊記》(元雜劇，楊敬賢著)
元代文學家楊敬賢在《西遊記》雜劇中寫了壹個唐僧西天取經的故事，結構宏大，結構比較完整，是元代雜劇中的傑作。楊敬賢的《西遊記》無論在藝術成就上還是在雜劇體制的創新上都取得了巨大的成就，成為後來吳承恩創作《西遊記》小說的重要內容。他為中國民族文學的發展做出了重要貢獻。元末楊景賢的《西遊記》是壹部具有劃時代意義的重要著作。第壹次把民間流傳的唐僧西天取經的故事，變成了六部書，二十四部大型劇。圍繞朝聖之旅，塑造了孫悟空等壹批具有魔幻色彩和鮮明個性特征的人物形象，極大地豐富了戲曲舞臺和古典文學人物畫廊，展示了元末具有市民化傾向的文人的審美創造力，為鬼小說《西遊記》的出現奠定了堅實的基礎。楊敬賢《西遊記》最早的版本是明朝哪壹年？吳承恩寫《西遊記》的時候，我們今天能看到的最早的刻本是金陵十德堂的《新刻西遊記官板》明版，是萬歷二十年(1592)出版的。所以，如果《西遊記》的祖書是什麽樣的，那只能說它是唐本的實德。人民文學出版社的《西遊記》實際上是《實德唐本》的校勘版。
吳承恩簽名有爭議。西遊記的作者是誰，西遊記的作者是誰？400年來壹直是個老大難的案子，答案至今未解。現在有說是吳承恩的，但沒有定論。《西遊記》在明朝萬嘉年間出版時，作者是匿名的。原因有二:壹是小說是壹本樸實無華的野史，作者不想署名；第二，《西遊記》的內容浩如煙海，“學問很深”，包括諷刺等很多敏感話題，書商不敢署名。當然，《西遊記》不是“飛來峰”，也不是郭華山上沒有爸爸媽媽的石蛋。它應該有壹個(或幾個)作者，但我們不知道或持有不同意見。
《西遊記》三個階段署名:1，明代:佚名《西遊記》現今最早的版本是明代萬歷二十年(1592)金陵施德堂所著《西遊記》(簡稱《世本》)。沒有作者的名字，陳的《西遊記》序中明確寫著:“西遊記之我”。特別有意思的是，世本雖然沒有指名作者，但卻在扉頁的顯著位置放上了“華陽東田大師學校”的字樣，仿佛故意“制造遊戲”，用壹個“校對”來搪塞，甚至用假名來混淆視聽。壹般明代的《西遊記》百部小說，都是遵循世人的傳統，都告訴作者是匿名的。2.清代:丘處機清初康熙年間，王連義將《西遊記筆記》命名為《西遊記之書》，第壹作者是元初道士丘處機(丘本寫秋，因怕孔子)。元代大文豪於吉所作的《西遊記》序言，放在卷首，上面清楚地寫著:“《西遊記》乃本國初常春真人先生所編。”王連義還在原序中增加了《邱長春傳》和《玄奘故事》兩個附錄，分別介紹了丘處機的生平和玄奘求學的史實。這三個附錄相互印證，令後人信服，“左丘”理論風靡全球。現在能看到的清代《西遊記》有七個版本。無壹例外都是丘處機寫的，也有壹部分是邱長春寫的。不得不說，王連義是壹位優秀的圖書策劃人，值得今天的出版人學習。3.現代性:五四吳承恩之際，魯迅、胡適、董作賓等學者根據清朝提供的線索，多方尋找史料。經過全面的考證和反復的論證，他們首先批駁了左丘的“無根之談”，剝離了丘處機《冒名頂替》的長期版權。最後，根據《天啟》淮安府誌、吳承恩《西遊記》的記載，20世紀30年代，鄭振鐸、孫傑弟、趙、劉秀葉等著名學者繼續引用和交涉。從此《武註》在學術界廣為人知，以後出版的《西遊記》作者都是吳承恩。《西遊記》央視電視劇1986版，還寫了“吳承恩原著”，說“武竹”深入人心。丘處機PK吳承恩進入新時代，西遊記作者之爭驟然而起。壹是海外學者在不同場合不斷提出反對“吳竹”論的意見，也對“左丘”等候選人的理論進行了深入研究。最後，以1983張先生的《百書<西遊記>》為標誌，對是否為吳承恩所作(社科戰線，第4期，1983)全面質疑“吳註”說，開啟了新壹輪規模空前、影響巨大的論戰。時至今日，就像拋沙淘金壹樣，許白雲、、、、、陳、朱、顏希言等人要麽被淘汰，要麽基本退出“大選”，只剩下吳承恩和丘處機對決，呈現“二進壹”的局面。1，丘處機(1148—1227)，本名童密，起家為“全真七子”之壹，是全真教的創始人。後來又創立全真盤溪派、龍門派，還有“大丹知止”。由於他的道教身份與玄奘經書的佛教主題存在先天矛盾，“左丘”說在成立不久就受到多方質疑。壹個是《四庫全書》主編紀昀。他在《西遊記》中發現了“多明制”(官制、官職)的現象，因此懷疑“左丘”所說的“不合時宜”。丘處機是宋元人。他創作的《西遊記》怎麽會有錦衣衛、劍、匯通閣、東城軍、軍分區等多個明朝官制和官職？相反，《西遊記》既然是“多明制”，就壹定是“明人無疑所托”，其作者應該是阿明王朝，尤其是宋元時期的道士丘處機。借用現代刑偵學術語言:他“沒有時間犯罪”。第二位是錢大昕，甘家公園研究大師。他竟然在清六十年(1795)蘇州玄妙寺正統道藏中發現並抄錄了丘處機的兩卷本《長春西遊記》。所以所謂高機西遊記的道理。原來是全真教道士李誌昌寫的壹本遊記，主要描寫了丘處機帶著十八弟子四年去雪山見成吉思汗途中的所見所聞，以及丘處機與成吉思汗的幾次對話。薄薄的兩卷不到五萬字，其實是和西遊記的百會小說同名的異書。以丘處機為《西遊記》作者，純屬子虛烏有。(見《長春壹真人西遊記後記》)有了紀昀、錢大昕、吳玉謀、丁巖、阮奎生等清人提供的上述材料，魯迅、胡適運用現代學術方法對“左丘”說進行了深入的考證和分析，並最終推翻了它。比如，從歷史理論的角度，魯迅從左丘學說的產生和傳播的歷史中揭示了兩書混淆的原因，批駁了“清刻西遊記小說(其實是王連義)，以於吉《長春西遊記序》為第壹”的種種伎倆，從而得出了左丘所說的“無根之談越來越難拔”的結論。(《中國小說史略》第十七篇)。學界仍有堅持左丘學說的人，對丘處機的辯護主要集中在以下幾個方面:第壹，以壹個長春真人的《西遊記》來否定左丘學說可能不夠，丘處機可能是兩部《西遊記》小說的合著者。其次，《西遊記》是壹代壹代積累下來的作品，是丘處機或者原始人的《西遊記》所作。再次，西遊記裏有很多道家全真教，丘處機應該是西遊記的不二之選。鑒於這些“翻案”辯護的迷人之處，本文特別分析如下:丘處機自己寫兩部同名著作的可能性非常小。古代文人有“和而不同最可貴，和而不同”的追求。即使是同類詞，在標題中也肯定會翻新改動，至少會標註壹兩個。所以，提出這個邏輯上的“充分法”，在今天已經沒有實際的可信度了。“原始人西遊記”是指《西遊記》之前的《西遊記》作品，《大唐三藏法師詩》、《西遊記雜劇》、《西遊記評話》。問題是1和《原始人西遊記》不等於西遊記，《原始人西遊記》的作者不等於西遊記的作者。所以所謂“丘處機是《西遊記》的原作者”本身就是壹個偽命題，相當於否定了丘處機曾經在《西遊記》中寫過上百篇小說。2.這些《西遊記》原著的署名都相當明確:《詩話》是唐五代時壹個無名氏寫的；《西遊記》雜劇是明代著名戲曲大師楊敬賢所作(據孫傑弟)；明代《西遊記平話》全本已失傳。到目前為止，只發現了兩個片段，分別保存在《永樂大典》和《朝鮮古代漢語教材普通型閻石釋義》中。作者匿名，完全沒有丘處機的影子。可見《原始人西遊記》與秋初之機無關。3.當年王連義以元代大文豪於吉為名，編出《西遊記》原序，稱丘處機為《西遊記》小說壹百部，有“見書中玄奘法師取經故事”、“其書離奇浩翰，慮數十萬字”之語，而非虛指某壹種“原始西遊記”。以丘處機為西遊記的“原作者”，不過是壹些丘處機粉絲無奈而談的美好夢想。至於“西遊記有全真教，作者是道家中人”，這個理論不靠譜。西遊記是中國文化的寶庫，三教* * *，九流雜糅，文化底蘊多元。儒釋道，或者說百家爭鳴，都不能被任何壹方用來給西遊記贏得壹個獨占獎。眾所周知，西遊記鬼神世界充滿了引人入勝的故事，其中不乏儒家言論。可以把《西遊記》當成《論語》、《孟子》就斷定是孔孟寫的嗎？總之，這些辯解基本都是不合理的，似乎都無法從根本上改變“左丘”和“無根之談”的命運。2.“巫祝”說的流行不是偶然的，有充分的證據支持。主要是:吳承恩曾在湖北涇縣王府任職，符合陳序中“西遊記出自諸侯宮”的前提；吳承恩的生平和人格，尤其是“吳承恩寫西遊記”在《淮安賦誌》中有明確記載。吳承恩《射陽求生稿》(現編為《吳承恩詩集》，上海古籍出版社)與《西遊記》互證；《西遊記》中淮海的很多地理特征，比如孫悟空的原型是淮河猴子吳誌起，唐僧的籍貫是海州聚賢村。當然，也與魯迅和胡適兩位學術大師的崇高威望，人民文學出版社的暢銷圖書，央視同名電視的強勢熱播密切相關。但從學術的角度來看，“五主”說存在漏洞。其經歷的“短板”在於《淮安縣誌》中記載了《吳承恩與西遊記》，但未註明小說的體裁和卷數。按照文史傳統，這部小說不壹定會被收入地方誌，也壹定不是小說。所以很有可能和《丘處機西遊記》壹樣，也是記錄吳承恩某次西行的遊記。後來發現清初黃禹錫的《錢清堂書目》有“吳承恩與西遊記之記述”，但歸入地理，顯然屬於地理(如遊記)。這樣就又多了壹層“非吳”的證明，“吳註”論就系上了壹個“死結”。吳承恩:“存疑”的西遊記作者們應該看到，在諸多質疑面前，“武主”陣營已經退卻。在很多書籍和論文中，都有“西遊記是作者，吳承恩是第壹個”“吳承恩是《西遊記》的作者，但學界仍有分歧，這裏就說壹說”等委婉嚴謹的表述。在我看來，在目前的學術背景下，吳承恩有理由成為《西遊記》作者的合理參照物，因為畢竟吳承恩寫《西遊記》的可能性最大。這種“暫停”的方法有很多成功的例子，為我們做了有益的借鑒。比如解放前，葉德鈞先生寫的《西遊記研究資料》，開篇就指出:“《淮安府天啟書》卷十九，《文藝誌》、《淮縣文目》、《淮安府康熙書》，都記載了吳承恩的西遊記。這部《西遊記》是否是壹部通俗小說值得懷疑，但在沒有確鑿的證據推翻左霧的理論之前，我們不妨把他認作是《西遊記》的修訂版。(《戲曲小說考論叢書》(下冊))並以此為基礎，開始了《西遊記》和《吳承恩》資料的搜集、整理和收集工作。聰明人通過別人的錯誤來糾正自己的錯誤。既然“左丘”說不合理，我們在丘處機和吳承恩的博弈中占了先機，那我們就別無選擇，只能采用“吳註”說。既然理由不夠充分，不足以說服大眾，那就暫時存疑是最合理的選擇——也就是把吳承恩作為《西遊記》作者的參照物。否則只能倒退到明朝“無名氏”的混亂狀態。誰能告訴我哪裏可以買到元雜劇《西遊記》的實體書？楊景賢寫的這個有點難。
《西遊記》故事源於玄奘(602 ~ 664)，是唐代真實的歷史事件。貞觀三年(629)，為追尋佛教真諦，前往天竺取回梵文大乘經657卷。這壹非凡的壯舉本身就為人們的想象提供了廣闊的天地。回國後，他在壹封信中口述了自己的所見所聞，被弟子們編成了壹本書《大唐西域記》。這本書雖然“記載皆有，匪敢刻華”，但宗教心理所描述的各種傳說和自然現象，都不可避免地染上了壹些神奇的色彩。後來的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，由他的弟子惠理和顏勇寫，歌頌師父，弘揚佛法，偶爾穿插壹些離奇的故事，風格誇張，神化。於是，取經的故事在社會上越傳越多。晚唐的壹些筆記，如《史記》、《唐傳奇》，記載了玄奘取經的神奇故事。
寫於北宋，唐代三僧的詩，似乎是壹種“談經”。雖然文字粗糙，故事簡單，沒有豬八戒，而且“深沙神”也只出現過壹次，但已經大致勾勒出了《西遊記》的基本框架，開始把經書的歷史故事變成文學。特別值得註意的是，書中出現了行者的形象。自稱“花果山紫雲洞八萬四銅頭鐵額猴王”，助三藏西遊。他實際上已經成為取經路上的主角，是《西遊記》中孫悟空的原型。取經隊伍中加入了行者，在石花流傳後逐漸被社會認可。壹個醜陋的猴精，開始擠進取經隊伍，逐漸篡奪了主持人的角色，在《西遊記》故事的神化中意義重大。這壹藝術形象的形成，與我國古代神話、民間傳說及道教、佛教等流傳已久的故事有關，如、石中人、蚩尤、與皇帝爭位的刑天，以及壹些猿猴成精的軼事等。如唐代李公佐的《古杜悅經》中，“形如猿”的淮渦水怪，沒有了支撐之氣，其“神變亢奮而快”，叛逆色彩接近傳說中的孫悟空。至於印度教經典《羅摩衍那》中的神猴哈努曼，雖然他和孫悟空有很多相似之處，即使他被引入中土，也是歸化中國的。佛經故事中的行者，以及後來的孫悟空，都是在中國文化的傳統中，由歷代民間藝人的愛恨情仇和想象演變而來。唐僧、孫悟空、豬八戒、沙僧師徒的故事，在元代逐漸成型。豬八戒作為文學作品，最早出現在元末明初楊景賢的雜劇《西遊記》中。在這部劇中，神沙神也被改名為沙僧。最遲在元末明初，出現了壹部故事比較完整的《西遊記》。原書已失傳，有約1200字的殘文，保存在《永樂大典》(卷13139)中，用韻“寄”與“夢”，內容相當於余實德唐本《西遊記》第九回。此外，古代朝鮮的漢語教材《樸通諺解》中有壹段話，與《十德堂》第四十六章中的故事類似。從與這本書相關的八個筆記中也可以看出，《西遊記》的故事情節相當復雜，主要人物、情節、結構已經大體定型，尤其是對孫悟空的描寫，已經與《西遊記》基本壹致，為後來作為長篇通俗小說的寫作打下了堅實的基礎。《西遊記》最後的作者是誰？到目前為止，尚無定論。現存明刊百本《西遊記》，無作者署名。清初《西遊記》壹書，原是元代道士丘處機所作，後來的版本多有所用。直到現在，仍有學者重提這壹理論，但壹般認為這壹理論是邱弟子所著的《長春真人西遊記》壹書與《西遊記》小說相糅合的結果。清乾隆年間，吳在《楊珊遺》中首次提出《西遊記》是吳承恩所作。當時，阮奎生、丁巖等淮安村民雖有響應，但並未產生很大影響。直到20世紀20年代，《西遊記》的作者是吳承恩這壹點幾乎是定論，得到了魯迅和胡適的認可。此後，在出版的小說和歷史理論中，人們普遍將《西遊記》歸功於吳承恩。然而，國內外壹些學者也提出了質疑。在正反兩方面未能提供進壹步確鑿證據之前，暫定吳承恩為《西遊記》作者。西遊記(201) (17)有什麽區別？