漢代舒威中的天人合壹
的政治概念
舒威將漢代流行的“天人合壹”理論發展到了極致。它融合了上帝、自然和人:上帝被自然化和人化；自然神化和人性化；人被神化，被自然化。緯書充斥著“天人關系”、“天人感應”、“天人合壹”的內容，將自然現象與社會現象相比較，為統治者創造神話，因此成為封建君主制度的理論基礎。
舒威以政治為中心，把天理想化，把社會功能化。天既象征人事，又積極回應人事，從而表達了作者平等無為的政治理想、政治調適觀和政治價值觀，反映了中國古代民眾壹種普遍的政治文化心態。
舒威在漢代思想文化領域有著突出的地位，從朝廷到民間，以及知識界和官僚界都有著廣泛的影響。它發展於西漢末年、辛莽和東漢初。總的來說，舒威的雜文陰陽五行、天人感應、天人合壹、天文歷法、地理、風俗、歷史、職業、計算等。，但其核心是討論社會和政治問題。正因為如此，引起了朝野的廣泛關註。它既是壹種俗文化，也是壹種雅文化，在民間廣為流傳。同時被政府刪除，長期納入官方學校。
緯，預言，畫面，命運不同而融合。“緯”是相對於“經”而言的。儒家有六經七經，相應有六緯七緯。早在西漢他當皇帝，為皇帝哀悼的時候就流行了。李訓註意到“五經六緯表示對魔術師的尊重”。有學者把董仲舒的《春秋故事》等作為緯書。
“讖”是指預言吉兇的隱語，早在春秋戰國時期就已流行。後來又與“復明”合二為壹。《福明》主要講的是對天道和吉祥現象的研究。“圖”“書”指“河圖”“洛書”。預言可以特指河圖、洛書，也可以作為上述物品的統稱，最初是由陰陽方士發明的。
經儒、陰陽專家、方士的組合，緯度、預言、賜命、圖書合而為壹，俗稱“避諱”或“避諱書”。還有書，地圖和緯度，地圖和預言，預言和預言。占蔔屬於儒家的壹個流派，與現代文學有著千絲萬縷的聯系。古代的文學家往往都有占蔔術，比如劉欣、賈逵。當時很多儒生也精通占蔔。
陳偉的主要目的是維護封建秩序，但精神過於強大，與王權沖突頻繁。三國誌沒落，屢禁不止，隋朝以後成書的很少。這個版本包括明朝孫谷的蜀和？《韓學堂》系列共有55種占蔔，馬國漢《於漢·方善·姬叔》有40種緯書，趙在漢編有7種緯書。其中最完整的是日本安珠香山和中村丈八的《緯書集成》。
壹、上帝、自然和人的壹體化:壹元權威主義的理論基礎
天人合壹是中國古代思想文化的總觀念。如何天人合壹，各個學派都有自己獨特的想法和論述。緯書的特點是各種流派混雜，沒有統壹的中心，沒有邏輯起點。總結起來就是神、自然、人的混合融合。上帝的自然化和人化；自然神化和人性化；人被神化，被自然化。這裏的人不是普通的個體，而只是聖人和特殊的帝王將相。
天人合壹論，如:“中宮帝尊北極星，含漆瑗，液生壹。”“皇帝之帝，北辰之星，包括元、土廣，居紫宮，治四方，冠中五品。”“鬥士是上天的舌頭。”"房間的中心是天地之廳.""仙池說這裏有五個黃，五帝住在東方.""南方的星星叫做天庫."群星勾連，形成君臣關系。"太白的本質是掌管懲罰的風伯之神."“地為山川，山川之精為星，各以其邦，分則國，亦為精神象征。”在這些著作中，所有的聖王和孔子都是神。具體來說，他們有的是為黑帝、白蒂、赤帝、黃帝、臧棣而生，有的是為龍種而生，有的是為天的感覺而生，有的是為人的夢想而生，有的是為天的異象而生，有的是為地而生，甚至還有蕭何為人間而生。
整合上帝、自然和人的方式可以概括如下:
第壹，產生關系。宇宙萬物都是生成關系，只是元素不壹致。
天生成萬物，主宰萬物:“天如其言。居高臨下，是經緯之人，故字大鎮，此日之名也。天為體，地蓋於其中，日月星辰皆屬之。”“楊那組也行，也太b了，分了不同的名字，所以是大日子。”天帝是太乙之神，又稱天帝。“帝皇之帝，北辰之星，還含元、、屠光，居紫，控四方。”“皇帝加冕五色，著青衣，著墨，持日月，上有太陽，下有月亮，黃方住晝，謂之五色。”
元氣孕育萬物:“元氣是天。”“元，端也，氣春。”“元氣之陽為天之精，精為天，散而分布為陳達。”"袁青之氣是天空，混沌而不可見."
水萬物:“水是天地之口，五行之始，萬物之源，元氣之液。”
太易亂生萬物:“夫生於無形，幹坤生於平安？”因此，有太容易，太早，太早，和太素。太容易，沒氣；過早，氣之始也；開始是形式的開始；太素是質量的開始。氣之形不離，故謂之亂。亂者，說萬物相混，不相分，只是看不見，聽不見，跟不上，所以容易。"
八卦生萬物:“八卦之序若立，五氣必變形。所以人生應該是八卦之體，五臟才會正常，仁、禮、智、信也是如此。萬物始於地震，震動東方之蔔，陽生，被形之道也，故東方之仁。”
上面說的宇宙萬物的“元”是不同的，是互相混合的，不能完全分開。
第二，天人合壹，天人合壹，天制約人。
“天人同度，教義互收。蒼天垂下，像壹個人教他所做的事。老師有效，話也有效。”“天有四表以正魂，地有四瀆以出書。”“天文地理各有主，北鬥七星，田字七府。”既定的爵位、三公爵位、九品貴族爵位、官職都與天象相對應。刑罰也應來自天道:“大君屬二百日之刑。”人體器官也對應天地。“頭是圓的。”“以適當的方式。”“五臟五行。”“四點鐘四肢法。”“九州九秘。”“眼睛就是太陽和月亮。”“人有十八象，皆是佛法之日。”“人的七孔有五臟，外有五行，氣的程度也差不多。”就連十二生肖也體現了人與自然的和諧:“此二十象以天為基，度以地為度，推及萬物，如平凡之方，畫天地，乃人取天地之象也。”
第三，宇宙是數字化的。這個概念在《易傳》中已經成型。董仲舒進壹步提出了“人之副天”，把數的形象推到了極致，宇宙萬物都是由數聯系在壹起的。“陽數為三，故非三月，陽數極高為九，故三月為壹比九十。”“陰陽之性在壹起，人在天庭，所以有子。”“三月二十七，七月陽氣盛，所以老虎很容易活在七月。楊身高七，所以它的尾巴有七英尺長。滿口之言者，陰陽相混。”
這些討論數不勝數。作為哲學的高度概括，《幹壹尺牘》中說:“大燕之事，崇天下者數十。”“五十”是指太陽上的十天，早晨的十二天和星星上的二十八個夜晚，整個事物及其數字結構都是由此演化而來的。
第四，宇宙、思想、道德的結合。“三綱的意思，日為王，月為臣，星為民。太陽為陽明，月亮為陰，晝夜而行，星宿為善，星宿分布明亮舒適。太陽為陽之精，耀目明亮，故觀之。”“元氣大亂，孝在其中。”“君臣之義生於金，父子之仁生於木，兄弟之敘生於火，夫妻之別生於水，朋友之托生於土。”“當王有老有少，各有千秋，則家心有好星。”
雖然舒威關於天人合壹的理論非常復雜，不成體系，但有壹個基本精神是壹致的，那就是宇宙的統壹性和泛必然性的觀念。所有的個體都在壹個統壹的體系中，都是必然的聯系或依附。這恰恰成為了帝制大壹統和專制的理論基礎。
第二，君主專制精神
政治觀念是舒威的中心。從某種意義上說，這是必然的。壹方面，舒威是儒家經典的詮釋和發展，儒家經典是政治教科書和法典，這就決定了舒威也必須以政治為中心；另壹方面，漢代人與自然和諧相處的社會思潮，關註的不是自然科學，而是論證當時社會的合理性，以及如何調整社會關系以避免不幸。舒威徹底發展了這種思潮，直到它變得庸俗和粗糙。
由於其強烈的政治性，舒威引起了統治者的極大興趣，他們不僅將其視為官方之學，還將其視為"內部之學"，而儒家經典則陷入了"外來之學"的困境。明帝命王滄正將五經中的章節、句子以預言為準；張帝命曹豹寫《禮記》，是五經中的雜文。因此，統治者非常重視舒威，除了直接利用它為自己創造預言性的神話之外，最重要的是它充滿了君主專制的精神。
貫穿緯書的壹個基本內容就是造神，“每壹個天子都是五帝之寶”，神化古代帝王和劉邦，可謂緯書作者的新創造、新發明。在《舒威》作者的杜撰中，孔子這位大聖人，幾乎是漢家的先驅，為漢家而生，為漢家創造了壹個大道理:“秋蘭史記，引古圖，推演天象之變，是漢之法，陳旭目錄。”"命令皇帝毛(劉的簡稱)下臺."劉邦不僅在赤帝之後，而且還預定為孔子坐天下。在壹派神話中，漢家成了歷史的必然。當然，舒威對漢家的話也不是沒有異議，但主導地位是為漢家創造神話。在當時的歷史環境下，神話是歷史必然性和合理性的最佳展示，反過來，創造神話又為歷史必然性和合理性提供了社會心理認同的基礎。
皇權的神化是舒威君主專制精神的最好體現。皇帝祖籍太素，連接天地，建立“五始”，修德成化，統壹陰陽，連接神人，體現歷史。總之，天人合壹，帝王為樞紐。
太素是宇宙的本原，所以“反是道之本”。“帝得其根，王得其榮，士得其枝。”與太素的根相融不僅是帝王成就的條件，也是帝王的功能。
天地萬物生，天子連天地:“天子尊，靈連天地，血脈連日月。”它包含了五帝和天子的精華。“天子之靈血，乃天地自身之體現，天地之功能，可與天子之功能融為壹體:”五帝修名立功，修德成化統壹陰陽，招班造神，故稱帝，帝之言:也。”“帝承天理，立五宅(五帝廟)，尊天重象。"
皇帝的作用有時被神化為最原始的創造者:“黃帝受命有五始(亦稱“立”)。元，齊之始；春天是四點鐘的開始；國王，秩序的開始；正月是政教之始。”“元，端是也，氣泉無形，分有形之分。妳看不見，卻聽不見。”黃帝雖然是古代皇帝，但其功能和“元氣”是壹體的，比元氣更豐富、更全能。
基於以上原因，帝王自然成為人類秩序的起點和準則:“諸侯除非服從君王的統治，否則不能在其位，正因為他不能為正。”
皇帝是與萬物的“元”、“神”、“德”融為壹體的。“子曰:帝如元，逍遙無言，德也。”它的意思是《恭城八年·春秋公羊傳》說:“賢而和者，謂之帝。”“德和天稱帝；”河》和《羅》都受到好評。可釋仁義，得為王，傅銳為天，天下歸德。”《春秋文要狗》雲:“王以德，神願以德，人樂以歸。”皇帝既然與“元”、“神”、“德”融為壹體，自然成為人間的絕對權威。
等級制度是君主專制的基礎。舒威從不同方面論述了等級的普遍性和絕對性。人受制於天，天本身就是壹個等級體系。人是天的副手，世間萬物必然是壹個等級體系。人本身就分為“聖人”和“愚人”。“人與天地三才。天見象，地顯效，人做事，與天地相連，立為三。本質清者為聖人，最濁者為愚人。而那些頭腳相同的，和平常不壹樣的，都是動物。”聖愚先驗理論是等級制度的重要理論基礎之壹。六爻的排列在《幹壹尺牘》中被視為社會等級的象征和表征:“最後，第壹位是元秀才，第二位是博士，第三位是三公利益，第四位是諸侯，第五位是皇帝，最後壹位是祠堂(鄭玄註:祠堂是人性的終結)。凡此六事，陰陽進退，君臣興亡，萬人皆象。”分級的原則無處不在，甚至樂器的音色也與分級制度相匹配。《嶽家》曰:“八卦以幹為本，八音以駢為本，故駢為器，其聲為石，其卦為幹。位置西北，天彎，所以也有區分(不要)。故有西有北，有時有冬秋，物有金石，有貴賤，有上下之位，親昵關懷之禮，皆在此區分。”這些現象的搭配和排列確實無關緊要，但卻能在天人合壹的氛圍中讓人信服，其本質就是等級原則的普遍性和絕對性。鄭對人的層次、生活方式的層次和所用物品的層次作了詳細而具體的規定。祭品和器物的等級制度由來已久，《舒威》的新意義在於進壹步論證了天人合壹。
等級制度的基本精神是個人統治與支配、占有與占有、專制與專制的關系。舒威多次從天制約人的角度論證君主專制的必然性。“天地皆在，君臣皆生。”“三才，天、地、人。天有陰陽，地有剛柔，人有仁義。有六個人練習這三種方法.....天動而施任玥，地靜而理，義為上，義為上，上為專制，下為順從。若形如其人，則道德立，尊則定。”這種類比在科學認識上是不合理的，只是天人合壹的方法論有壹定的合理意義。但是，方法論往往比理性更容易被接受和認可。作者得出的“上級專制，下級服從”“尊卑已定”的結論，就像方法論壹樣成為了壹種自然的理論。《幹壹敕都》從“夷”的變化中肯定了夷姓的革命，但同時又論證了君臣地位不變。“不易，其也。天在上，地在下，君之南，臣之北，父坐子上。這並不容易。”他還說:“君主始，臣永遠是對的。故功之位在海，坤之位在末，故陰陽之位明，君臣之位也定。”對於皇帝來說，臣民要服從君主是不言而喻的:“臣堅定，也清醒、審慎、正直。”各級貴族，男、男、男、男、女，也都要“遵守國王的政教禮儀，治理國家，修身養性”。
緯書中的絕對主義精神還表現在用“壹體化”的方法來論證社會指導思想、上帝、自然和人是相互滲透和體現的。
禮樂是儒家思想的主幹，舒威對禮樂的神化尤為引人註目。《李繼明·鄭》說:“震動之禮也，與天地同。四時合，陰陽為符，日月明，盛衰相和，則物如其命。”“禮樂制度的天意是景行所見”，“王之禮是宇宙吉祥”。禮與氣、日月、陰陽、神鬼融為壹體。
“音樂動感樂器”對音樂與音樂融合的精神做了非常獨特的展示。音樂以“五元”開始(上元——天氣；夏媛-地氣公司；中原——人氣；當生機——受氣於天，廣布於地，出入於當時萬物；風充滿活力——萬物隨風成熟。天有五音，地有六律。五個聲調各代表壹個社會角色:宮-君；商臣；角人；符號事物；羽毛壹樣的東西。五音也代表不同的社會政治情況。每十二個月有壹段旋律，就是十二月節奏。人的五臟兼容五音；五音對應五星，配合四時陰陽五行四方。古代聖王各有各的時代音樂。這些話語接近於胡謅，但其作用極其重大。禮樂體現了那個時代的社會秩序和精神，神化禮樂是神化當時社會的基本制度。
仁義禮智信被儒家視為“五常”，“五常”是天地陰陽五行五方的精神體現。《幹壹尺牘》說:東方是仁，南方是禮，西方是義，北方是信，中央是智。“中央故索四方，智之也。因此，中央政府是明智的。所以道是以仁、禮、義、信、智為基礎的。五者之德分，亦在天人之際。所以聖人知天意，理人倫，有智慧。先賢以陰陽定，以新聞定，立乾坤壹統天地。”《石維》說:“木神仁者，金神義者，火神禮者，水神信者，土神智者。”《孝經》中還有壹個公式:“自然是生命的質量，如果是木，那就是仁，金是義，火是禮，水是智，土是信。”
漢代特別提倡孝道。舒威對孝道的論述與上述方法相同。這裏需要澄清的是，《孝經·左奇》把孝作為混沌元氣的性質之壹，其中“元氣混沌，孝在其中，日月星辰自照，人孝忠信以顯己”。
更有意思和荒謬的是，人體器官也被道德化、神化，變成了天地。《孝經》雲:“肝仁，肺義，腎智，心禮，膽破，脾服，膀胱難，星宿造，月存，腸響。人有十八象，皆是佛法之日。”他還說:“頭圓天成”、“腳自然”、“五臟自然、五行自然”、“四肢自然、四時自然”、“九招自然、日月自然”。更令人費解的是，所有的器官都被道德聯系在壹起，形成不同的功能。“脾仁如此直觀；肺正氣引起鼻部癥狀；心為禮，故耳為弱，腎信之。脾有智，故口為海。”
以上所有的論點，在今天的人看來都是謬誤，但在當時都是被人們普遍接受和認可的。尤其是“整合”的方法論，成為思維的天然前提，其意義不可低估。封建專制主義的精神不僅得到了合理的論證和解釋，而且融進了人們的身體，成為人體器官的壹種本能和功能。人完全成了封建專制主義的工具和部分。只有了解了這壹點，才能理解為什麽占蔔經常攻擊統治者，而統治者卻仍然把它奉為神聖的學問。
如果我們在這種時代精神的背景下看待形而上學的未來精神，我們就能真正體會到形而上學的歷史意義。
第三，平等無為的政治理想與政治調整
天人相應的思維模式中有壹個天然的理念，就是把天理想化，把社會功能化。天道就像招聘人事，積極應對人事。在這種互動討論中，作者們表達了自己的政治理想、政治調整和政治價值觀。
天帝鐵面無私，人間帝王首先要走這條路。“帝，天；國王，叫做。以主之名，天有五帝，人有三王。”“皇上，天也。德配天地，無私公位，謂之帝。天子，循天理，導致政統，各得其所。父母養人，至尊稱號也。”其他書裏的“皇帝”和“天子”差不多。嶽賈曰:“德如天地，義為王。”總之，“公”是天子的第壹德，“無論有無政，都稱之為“帝”。主人必須遵循法治天道，制度:“文王因陰陽而定新聞，為坤之脊梁，治天下。“人要像‘露水滋潤草’和‘慈惠諸民’那樣的‘成人’(按正確)，聖人之義者也。成人者，與天地和諧。"
皇帝的職責是帶來和平。“明成祖好太平。”"皇帝受命永遠維護法律和秩序。"通往和平的道路是和平和無為。
平均不是平等或絕對平均，而是基於級差的協調和相對平衡。《樂·謝威·鄭屠》對君平有壹個提綱式的描述，有以下幾點:
第壹，實施雷區。“聖賢授地於民”，每家壹百畝。“用九頃，分成八頃。上層有九個農民，中層有七個，下層有五個，不足為官，貧民無饑之憂。”《樂威》對井田制另有設計:“九井，八* * *治，公地八十畝，外二十畝為八井竈房。”這為各種雷場理論增加了新的設計。
第二，實行“五個平均”這裏所謂的“五平均”，與王莽的“五平均”不同，是指“貪官；強者不侵弱者；聰明人不是傻瓜；城市沒有兩個價格，壹切都壹樣，四點* * *了；不止是公眾，還有世界。”
第三，有不同程度的尊重和自卑。君臣有別，上下有制，禮義明顯，女工差，男工有禮，宮室有度，規矩適當，大小合法，貴族差，上下平穩。
第四，崇拜尚賢。“聖王承天定爵位，封號者不能越權。”“成功的人是高尚的，失敗的人是被懲罰的。”
第五，處罰適當。“聖王承天使刑，刑殺千殺萬，使死者不懼，生者不怨。”
平等是制度，無為主要是政策。制度定了，我們就什麽都不要管了。《春秋·都雲疏》雲:“若以德告人，伏羲、女媧、神農是黃三。”。皇帝就是天，天也不說什麽，四時萬事。黃三掛牌坊，無所作為，但民不違德。”子曰:“政靜而惡。”《韓力文家》說:“王深禮之制，不傷財，不傷民。君、臣、統正。”
平等無為壹方面是針對漢代的社會動蕩和弊端，另壹方面是人們超越朝代的政治理想，在封建時代頗為流行。因此，它超越了政策的範疇和各派的局限，成為中國古代民眾普遍的政治文化心態。
理想源於人與自然的和諧，現實卻是壹回事，往往表現為人與自然的矛盾。舒威和漢代思想家幾乎壹致認為，人與自然的矛盾是由人造成的。“所有天象的變化都是基於人員的感覺，所以邪星對空互見。”
道德的喪失和政治的混亂會造成天象和自然的變異。這類論述不勝枚舉，僅列舉幾個例子以示其概括性:“帝不道德，政失平衡，則月滿。”“逆天而行，無人情，夏雨雪之時。”“人不擅秀才，必被繡，犬狼吃人，則六畜談。”“丈夫若無禮惹人厭，幹魚螺必成蝗。”“不義之人入獄，十月不下雨。都說王刑不均，民不義，則秀利加米辱罵，天不下雨。”
道德的喪失，政治的混亂和無行會造成社會的動蕩，同時也會造成整個自然界的無序和混亂。這種觀念無疑對主人有著積極的約束和譴責意義，但卻誇大了主人在譴責中的影響力。它的壹個副作用就是強化了對政治權威無限渴望的社會心理，這是很可悲的！
另壹個與上述討論相反但方法相同的想法是，天象的變化表明政治的變化或對壹種政治行為的譴責。這是天譴的概念。這是漢代流行的觀念，就連王充、張衡等反對占蔔的人也相信，只是更為謹慎，所謂“實證”。舒威的特點是過度使用，利用天變來討論政治，傳播誹謗，為政治變革制造輿論等等。政治事件很多，不管這些。下面舉幾個例子來說明他們的荒謬:“正月月食，潑婦得病，石四千……”“月破屋星，四足蟲死，期未出年。”不言而喻，將其視為現代人是荒謬的。但在當時，這種化天為證據的流行還是相當能夠贏得各界人士的認同和信仰的。壹個預言在某些時候可能勝過十萬大軍！這個問題留給歷史學家。
既然天道變異的根源在人，也在人，那麽還有壹個補救的辦法，就是人要扶正祛邪。“夏真，法治麻煩，徭役急迫，政令數變，故無定法。”補救的辦法是“積德立功，從寬發落，消災不懲”。“君主政治上開明賢惠無疑是好事，但也包含了君主能拯救眾生的觀念。當人們勸君改邪歸正時，就把希望完全寄托在君身上，從而使自己變小，君變大。人們因為這種恨君、望君的心態，無法跳出對君的崇拜，這是壹個悲劇。
在政治調整中，最激烈的是“革命論”。《舒威》的作者從命運和歷史上解釋了“革命”是不可避免的。沒有永遠的家。"自從黃三以來，命運壹直不好，以至於壹個姓已經不在人世了."“天道恢弘，非帝王之作；壹個國王才華橫溢並不常見。順命者存，逆命者亡。”“天道無常，常與善人。”“天道無錯，是聖人。”在討論“義”的含義時，幹壹赤水曾談到“革命”的必要性。“此恒不能成朝，與天地為敵，其殘忍也。當文王在遇到魯(商)時，兩人不能成親，妲己很會糟蹋尹以破之。大仁享正季七百國，易之。”
“革命”改姓是必然的，甚至是規律。但是革命的發生是有條件的，以下幾點很重要:
第壹，王的暴政像壹個桀驁不馴的人壹樣頑固，造成了“天地反”之勢。整個社會機制腐敗，只有革命才能讓天地之道正常運轉。
第二，革命的承擔者必須有上帝意誌的標誌。前面說過，文王有九尾狐的美譽。正如《春秋表現洞圖》所說:“天帝為五帝之寶，各有敘事。根據第二運氣，從壹開始就必須有神靈的象征，這樣才能建立等級。”緯書中對歷史上“革命”的符號的編造極其復雜離奇，陌生是壹種神聖的符號。
第三，新國王受命改革。“三百王壹法”“五帝不同情”。《嶽薇》談天以“質”為特征，真正的“質”是“文”。長期的品質和文風都有弊端，品質和文風必須改變，相輔相成，所以有體制改革。
“革命”就是改姓，這無疑意味著巨大的社會變革。“革命”論是社會的普遍認識，連皇帝本人也不否認。但是，這並不意味著“革命”在任何情況下都可以公開談論，只有在社會危機時期才允許或禁止。如果進行鎮壓，“革命”論就會從宮廷走向社會、民間，甚至暗中傳播。這種情況在西漢、辛莽和東漢初年得到了充分的體現。
“革命”雖然涉及政權更叠，但只是調整基本制度的手段。基本的封建秩序不變。這也是幹壹赤水的“容易”和“不容易”。總之，雖然是“革命”，但離不開君主制。我在這裏重復壹下我們的壹個基本觀點:古代的“革命論”和民主論不是壹個範疇的問題，不能相提並論。但作為壹次政治調整，可謂兇猛。
天人合壹是漢代的壹種思維方式。舒威將這種思維方式發展到了極致，並將其推向了極致。到了極致，虐是必然的，但在那個年代，人們並沒有虐，反而認為這是壹個深刻的道理。威權政治不僅需要理性的論證，更需要神的裝扮。緯書在這兩個方面都有其特殊的作用。
(原載《文史哲》第1993期第1期)