叔本華與德國古典哲學大師是同時代的人。但奇怪的是，他的註意力和古典大師完全不同。他關心的不是思辨的唯心主義，而是生命、生存、生命。正如克爾凱郭爾所認為的，人生重要的不是妳經歷了多少奇異的經歷，遭遇了多少辛酸的磨難，而是去探索生命的內在深度。有了這種深度，最平凡的事情也能變得有意義。叔本華從人生的內在意義出發思考哲學問題。但與克爾凱郭爾不同的是，後者走向了詩意的神學，而他卻走向了詩意的悲觀主義。
叔本華研究康德和柏拉圖，其思想的邏輯框架仍然帶有濃厚的形而上學色彩。但他後來提出了壹個令人震驚的觀點:本體不是絕對現實，不是上帝，而是生命的意誌。它是壹種盲目的、不可阻擋的沖動，是壹種超出人類理解範圍的、不受充分理性法則約束的非理性存在。意誌成為了他整個理論的核心，這裏的哲學史意義在於本體論的對象發生了變化。
叔本華說:“世界是我的樣子”:這是壹個道理，對任何有生命有認識的生物都是成立的。“他在這裏是什麽意思？其實就是說他的哲學涉及的是生活世界，而不是純粹的現實世界。把人這個主體排除在談論現實之外是沒有意義的。那麽，就生命的世界和生命的世界而言，當然是壹個人的表象的世界，人就生活在其中。生命世界的終極源泉是欲望和沖動(意誌)。
叔本華所謂的世界不是指傳統認識論想要把握的經驗現實，而是生活世界。這種本體論上的差異非常重要。他的判斷往往是:人生如夢，壹切都是空的，世界只受意誌的偶然性支配，意誌是盲目的，非理性的，所以這個世界根本沒有價值。他攻擊黑格爾的理論是庸俗的實在論，是無知的中心，可見他是多麽厭惡實在論。叔本華的悲觀結論後來證明他只是單純從價值論的角度討論本體論。投機的頑固理論已經被拋棄了。
“世界是我的表象”這個命題，類似於後來胡塞爾提出的“生活世界”這個概念，是與科學世界相對立的。就像胡塞爾要追溯到壹個先驗的自我，或者像印度的吠陀哲學以生命價值理論為核心追溯到壹個“阿特曼”壹樣，叔本華追溯到意誌。意誌與表象的關系構成了壹個完全不同於科學現實世界的生活世界。所以他說，世間萬物都要以主體為基礎，它們只為主體而存在。生活世界中的人作為主體，既是認識的主體，又是認識的客體，這是世界作為人的特征。因此，叔本華應該把意識設定為理解存在的最高範疇。沒有壹個世界沒有人們意識到的物體。
但在叔本華理論的邏輯中，有明顯的傳統形而上學的痕跡，那就是把意誌本體論設定為實體性的東西。他根據斯賓諾莎神學傳統的推論實體，建立了意誌與表象的關系。也就是說，意誌是表象的終極實體，正如上帝是世界形而上學的終極實體壹樣。意誌具有形而上的給予，它給予悲傷、荒涼、無意義的世界體驗。因此，他把意誌本體論推到了客觀唯心主義的地位，使之成為客觀自然現實的基礎。
但畢竟本體變了，存在的本體變成了存在的本體。這在認識論上造成了很大的偏差。
既然世界是生命的世界，本體是弗洛伊德本我那樣的原始的、無目的的沖動，那麽人類的理解就不應該指向現實的存在，而應該指向生命本身的世界和意誌本身的本體。
叔本華指出，認知只是壹種人工設施，壹種保存個體和種族的手段。認識必須為意誌服務，它實現意誌的目的。理性的任務不是深入事物和現象，而是滿足生活的需要。他進壹步提出了壹種超邏輯、超直觀的理解方式。所謂超邏輯，就是我們不像認識經驗本質時那樣，把因果律、主客關系、本質、偶然性等知性認知規律應用於這種直觀認識。這種超邏輯的直覺是理性的基礎，是壹切真理的源泉，因為直覺和意誌更接近。超邏輯直覺的最高形式是審美直覺，它不同於科學認識論中觀察事物的方式，遵循充分理性的規律，在時間、空間和因果關系中考察事物，而是超邏輯地將超越時空的本體形象化。
正如叔本華在本體論上仍有明顯的形而上學痕跡，在認識論上仍有傳統認識論的尾巴。例如，他在談到經驗的形成時，不僅肯定了康德提出的時間、空間和因果關系的範疇，而且還增加了壹個充分根據的法則，這個法則仍然沒有擺脫時間和空間形式上的感性、知性和因果關系的問題，以及認識的根據和邏輯問題。
是狄爾泰真正有力地將認識論的對象從自然現實轉移到生活世界。尤爾泰也像傳統認識論壹樣，從認識的主體出發，考察認識的主體的能力是什麽。但他是否拋棄了來自純粹思辨意識的偏見，認為傳統認識論用沒有感性血肉的影子代替了感性血肉？他指出，人總是通過情緒、欲望、感覺和思想來認識世界的。真正的認知主體是感性個體的整體存在。認知主體既是認知客體，也必然對客體進行評價和解釋。甚至和康德壹樣，他建立了壹套認知範疇，但和康德認識物理世界的範疇是完全不同的生命範疇。分別是:a)部分與整體的範疇，b)意義與目的的範疇，c)力量的範疇(表達人與環境相互作用的意識)，d)內在與外在的範疇(對應於人用身體活動表達精神狀態的能力，即內在與外在的壹致性)，e)價值的範疇(表達人對環境的贊同或不贊同)。狄爾泰指出，他的生命範疇是使人把握生命的意義。(有關詳細信息，請參見第3章第2節)
這種認識論上的轉變在伽達默爾的哲學解釋學中被海德格爾鞏固了，在哈貝馬斯那裏仍然產生了反響。伽達默爾說，哲學解釋學以揭開解釋學的所有維度為己任，揭示了人類認識世界的基本解釋學意義，從而揭示了人類認識以其所有不同的形式發展:從人際交往到社會運作，從社會中個人的個人經驗到個人與社會相遇的方式，從宗教、藝術、法律和哲學等傳統思想結構到通過解放的反思擺脫傳統的革命意識。理解和解釋不僅僅是科學的要求，它們顯然屬於人們的整個世界經驗。“我們作為人所生活的世界是歷史傳統和自然生命秩序的統壹，也就是說，正如我們經歷歷史傳統、我們的生存和我們的世界壹樣，我們和這個世界的統壹構成了壹個真正的解釋學世界，在這個世界中，我們不是被封閉在壹個不可逾越的邊界中，相反，我們是相互開放的。”在這裏，生活世界是充分發展的，理解的首要問題是人如何理解自己，即如何理解自己所處的生活世界。從生活哲學到詮釋學，都有強烈的重建認識論的意圖。
盡管叔本華在認識論的變革中拖後腿，但他突出了審美直覺，這在浪漫主義美學的發展中具有重要意義。在審美直覺方面，他是否拋棄了規律的作用，指出審美直覺必須使用觀察的方法，而不是根據規律的壹般理解方式。審美直覺的目的是直接服務於感性個體生存價值的超越。在叔本華的悲觀體系中，這種生存價值的超越就是擺脫意誌的束縛。因此，審美直覺必須是超越時空的。具有審美直覺的主體“不再按照規律去推敲那些關系，而是生活並沈浸在對眼前客體的親密觀察中，超脫於客體與任何其他客體的關系。”⑶
與浪漫主義詩人和哲學家的觀點相似，審美直覺直接指向終極實在和絕對本源。在叔本華那裏，這個絕對的源泉當然只能是意誌，而不是浪漫派所說的具有實質性意義的上帝。但更重要的是，審美直覺直接指向作為終極實在的意誌，不去認識它，不把它當作涉及實在的真理之源，而是像神學中的信仰和啟示那樣達到徹底的理解，進而擺脫意誌的束縛，使自己成為純粹的、不甘的、無痛的、無時間的認知主體。這就是叔本華的詩性本體論。意誌的本體論被拋出時間之外，被拋出壹切真實的關系之外，主體澄清了內心的盲目沖動，沈浸在主客對立之外的無我境界中。這就是詩，本體的浪漫化，本體詩的顯現。
由此可見，審美直覺只是人獲得自身價值超越、實現有限與無限統壹(通過自我缺席進入超越時空的無限)、感性個體詩意化生活的絕對中介。另壹方面，審美直覺是感性個體認識世界和把握這個世界的意義的真正途徑。審美直覺所把握的，並不是科學遵循充分理由法則在時間、空間和因果關系中觀察事物所獲得的個體相，而是某壹類事物的持久形式——觀念，是在壹切關系之外純粹客觀地把握的意誌的客觀表象。這和席勒說的人從自然狀態到自由狀態的審美生成是形式感的獲得，本質上是壹樣的。更重要的是，認識論和本體論在審美直覺的中介作用上達到了神奇的統壹，這與黑格爾的方式完全不同。超越對客觀外部關系的理解，超越對時空、因果關系的理解，把握事物的概念形態，即本體論意義上的意誌澄清。認識論和生活論(存在主義)是緊密結合和統壹的。⑷
所以，審美直覺的獲得，在叔本華看來，也是感性個體精神境界的提升，是自我超越的實現。因為，審美直覺的能力不是人所固有的，只有當作為主體的人在明確了自己的意誌之後，發生變化，成為壹個沒有自我(意誌)的純粹主體時，才能獲得這種能力。所以，叔本華的這種不由自主的、無私的審美人格，超越了壹切純粹的主體，它只是沈浸在自己的審美直覺所賦予的壹個之中。審美主體人格既脫離了時空，又不拘泥於感性和理性的兩面，所以達到了超生死的境界，因為在這種心境中，生命的本我被徹底拋棄。這種心境就是認知概念(即事物的原初形態)所要求的條件。“是純粹的觀察，是沈浸在直覺中，是迷失在對象中，是對所有個體性的遺忘，是遵循規律，只把握關系。此時，直覺中的個體事物已經上升為其種族的概念，具有認知功能的個體已經上升為沒有意誌的‘認知’的純粹主體。這樣壹來，人們是從監獄裏看日落，還是從宮殿裏看日落，就沒什麽區別了。”⑸
從這壹立場出發，叔本華進壹步闡明和揮動了康德的審美判斷無利害觀，進壹步闡明超功利和無利害是超動機和無意誌。“在外在因素或內在情調中，我們突然被從無盡的欲望流中拉了出來。當我們在認識中用完了為意誌服務的枷鎖，當我們不再著眼於欲望的動機，而是脫離事物與意誌的關系去把握事物，所以觀察事物是無關的、主觀的、純粹客觀的，只有當它們是赤裸裸的表象而不是當它們是動機的時候，那麽，在欲望的第壹條道路上，我們永遠是。只有超越動機，厘清情感，才能獲得審美直覺，進入陶然的忘我場景，才能擺脫根據各種形式規律的線索追求事物關系的功利態度，才能擺脫考察事物的利益，才能拋棄基於抽象思維和理性概念的思辨意識，才能進入審美心境，從而最終超越時間並加以利用。⑺
審美人格是壹個純粹的主體，壹個非個體的、不由自主的純粹自我，壹個沒有時間和痛苦的直觀的人，它與審美意境融為壹體，整個主觀意識完全被壹個單壹的審美直觀場景所填充和占據。“主體，當它完全沈浸在直觀的對象中時，就變成了對象本身，因為這時整個意識只是對象的最生動的寫照，而不再是別的什麽”。這種審美主體人格與審美心靈融為壹體，與當代著名人本主義心理學家馬斯洛提出的高峰體驗頗為相似。馬斯洛說，高峰體驗是人所具有的最高的融合感、完美感和認同感，是與整個客體世界融為壹體的感覺，是我-妳壹元論的完成。有高峰體驗的人是自發的、自然的，他的認知和行為會在清靜主義中以道家的方式塑造自己。他在各種意義上擺脫了過去和未來，超越了欲望、恐懼、仇恨和希望，成為壹個沒有動機、沒有必要的純粹精神。高峰體驗中的表達和交流是詩意的、神話的、瘋狂的，仿佛接近了壹場美麗的死亡。高峰經驗表明，個人獲得了最大的認同和自律。
叔本華的無意誌理論值得關註。他和尼采後來的意誌力膨脹正好相反。叔本華的唯意誌論實際上是非唯意誌論。很多人喜歡把莊子和尼采放在壹起。事實上，他們在思想上是截然相反的。莊子的忘我和忘我和叔本華是壹樣的。
問題的關鍵在於叔本華的命運是錯誤的。事實上，所有人的生活都是在想要和得到之間進行的。欲望當然與痛苦、荒涼、空虛、無聊密切相關。然而，沈默理論由此衍生，成為壹種不充分的反生命理論。完全悲觀的人生態度是絕對不應該被認可的，哪怕披上壹層審美的外衣。
而叔本華的無意誌論，盡管有著強烈的厭世情緒，卻是德國思想史上的壹部傑作，它壹直強調意誌的力量。從康德、費希特到尼采、海德格爾，都有明顯的意誌本體論傾向。叔本華當然是意誌本體論的創始人，但他的思路是相反的——是否放棄意誌。到了近現代，西方世界在目睹了意誌的瘋狂所帶來的災難之後，轉向了東方的無私、無為、無動力、無意誌。這在心理學上尤為突出。⑽弗洛姆說，只有當人克服了自己的自戀，只有當人坦誠、接納、敏感、純潔、安靜時，才談得上健康。健康就是在情感上與人和自然融為壹體，消除孤獨和疏離，感受與壹切生物融為壹體，從而認識到我是壹個獨立的整體，是眾多個體中的壹員，是壹個不可分割的人。⑾
人是有意誌的，如何把握自己的意誌力確實是壹個重大課題。它與審美並非無關，相反，它有著本質的、必然的聯系。