在我的印象中，儒家文化非常重視工作和倫理，是壹種非常入世的文化。但作為儒家始祖的孔子，其實對功利相當淡泊，對倫理也相當靈活。這兩個方面可以用兩句話來表示，那就是“君子無能”和“君子無情”。
孔子是壹位學者。壹般的讀書人寒窗苦讀，心裏掛著壹個目標，就是有朝壹日成為某個領域的專家，這樣才能在社會上混個穩定的職業。說壹個人沒有價值是很忌諱的，就是說他壹文不值。孔子坦言，真正的人是不配的。誠然，有人嘲笑他博學多才，缺乏專業知識。他自嘲說，那我就專門開馬車吧。
其實孔子對讀書有自己的看法。他主張讀書要以興趣為基礎，不贊成為了求知而求知的純學術態度(“知者不如好者，好者不如樂者”)。他還主張讀書是為了提高自己，貶低那些沽名釣譽的庸俗文人(“古之士為己，今之士為人”)。他多次強調，壹個人重要的是要有真才實學，不考慮外在的功名和經歷，類似於《論語》中至少重復了四次的“不愁不自知，但求自知”的說法。
“君子不為器”這句話，既表達了孔子的治學觀，也表達了他的人生觀。有壹次，孔子和他的四個學生聊天，請他們談談自己的誌向。其中三人表示，他們想成為軍事戰略家、經濟學家和外交官。只有曾點說，他的理想是在明年春天的三月輕裝出發，交幾個朋友，在河裏遊泳，在林間乘涼，壹路唱著歌回來。孔子聽了，嘆道:“我的想法和曾點壹樣。”《聖徒的嘆息》生動地表達了他未受汙染的精神，這極大地感動了兩千年後最重要的文學評論家之壹，並將他的名字改為“聖徒的嘆息”以紀念它。人生在世，何不做個工具，做個家？只要活得悠閑，不是比切片更好嗎？
壹般來說，學術界認為“仁”是孔子思想的核心。至於“仁”是什麽，眾說紛紜，但都說不清倫理的範圍。孔子重視人倫是事實，但他畢竟是智者，只要壹個人足夠聰明，就絕不會看不透壹切倫理規範的相對性。所以“君子無仁有夫”這句話出自孔子，他不把“仁”作為壹個理想人格的必要條件也就不足為奇了。有些人把仁慈歸因於忠誠和寬恕。事實上，孔子從不提倡愚忠和過度寬恕。他總是區分“國家有辦法”和“國家沒有辦法”。“國家無路”的時候，他可以逃(“騎叉浮在海上”)，逃不掉的話，不如少說話(“談太陽”)，還不如裝傻(成語“蠢”出自《論語》，原意不是形容徹頭徹尾的愚蠢。他不喜歡基督，當妳的左臉被打，他要妳把右臉送上去。有人問他要不要“以德報怨”，他問:那要用什麽來報德呢？然後他說，應該是以怨報德，以怨報德。
孔子真的是壹個很通情達理的人。他有常識，知道極限，壹點也不偏執。“信”是他親自規定的“仁”的內涵之壹。但他明確說“言必行，行必果”，這是壹個刻板小人的行為(《我是小人》)。關鍵是“必須”兩個字沒有變通的余地，把老先生惹火了。他也反對過於謹慎。我們常說“三思而後行”，這句話也出自《論語》，但孔子並不認同。他說再想想就可以了。
或許孔子不灑脫，我只養壹面。畢竟有這壹面是令人愉悅的，讓我心安理得的承認孔子是壹個合格的哲學家，因為哲學家都是有智慧的人，有智慧的人怎麽可能灑脫呢？
2.孔子人道主義思想的結構
錢永森
[摘要]:孔子是儒家思想的創始人，而不是周文樺的完全接受者。他之所以“追隨周”，與他追求秩序的最高理想有關。我們對周文化的認識，很多都是孔子及其後期研究的結果，《子物語》不過是孔子在“從周”的前提下改變思想的壹種方式。孔子社會學的功能體系中沒有核心概念。君子人格體系、作為文化價值的仁體系和由社會結構和規則構成的禮儀體系是相互規定和制約的。它們都是不斷轉化過程中具有時間性和歷史性的子系統，* * *共同構成了更為廣闊的平衡有序的文明結構。
壹個
中國哲學思想史是孔子寫的。自春秋以來的兩千多年間，孔子思想壹直是學者、學者們研究、解讀甚至批判、反駁的經典文本。可以說，有多少人思考孔子的思想，就有多少不同面目的孔子。不同時代的學者有不同的知識背景和才能。受時代學術風尚的影響，他們出於不同的動機，從不同的邏輯起點和角度解讀孔子。先入為主甚至偏見是不可避免的。在傳統文本的解讀中，解讀者與被解讀者、個體細節與文本整體結構之間存在著不斷的交流與對話，互動的雙方同時包含著創造性和主動性。正如孔子對周代禮樂文化的先見之明構建了自己的思想體系，激發了記憶的活力並使之得到充分發揮壹樣，在新的邏輯起點上對孔子思想進行經典文本解讀，將進壹步明晰孔子的思想，激發思想家的創造力，是新時代的必然要求。
關於孔子思想的研究方法通常有兩大流派:壹是歷時性研究，即試圖從孔子的生活時代和生平、思想、文化和社會根源以及對後世研究的影響等方面還原孔子思想的歷史真相；二是時間性的研究，即哲學方法，比“本義”更關心孔子思想對人類社會發展演變的本質意義，探討其言行所源自的思維體系和邏輯演變的可能性。赫希區分了“意義”和“意義”。意義是指作者唯壹持有的東西，但作品的意義是多種多樣的，取決於人們對作品的解讀。後學者對經典的理解具有歷史性和不確定性，尤其是在意義方面。我在這裏討論孔子思想的意義。
孔子思想是為拯救奴隸社會吶喊，還是以封建社會建設為目標，不是我想討論和關心的。毫無疑問，在現有的關於孔子思想的資料中，有年輕的孔子，也有年老的孔子；有作為老師的孔子，也有作為獨立思考者的孔子。有弟子理解的思想，也有完全誤解的思想。把它的線索壹條壹條理清，是不可能的任務。像孔子這樣的思想家，通常是突然受到思想的啟發，但壹定有其相關的理論背景。我關註的是孔子是如何構建他的思想體系的，或者說他是在什麽樣的理論背景下表達他的思想、態度和行為的。
二
在黑格爾眼裏，孔子只是世界上的實踐智者，而不是哲學家。“他身上沒有思辨的哲學——只有壹些善良的、世故的、道德的教訓，從中我們得不到什麽特別的東西。”他甚至認為“為了維護孔子的聲譽，如果他的書從來沒有被翻譯過就更好了。“黑格爾的孔子思想‘從中得不到什麽特別的東西’，對中國文化乃至整個東亞文化都有重要意義。黑格爾對孔子的認識，不僅僅是基於幾個不嚴謹的翻譯，而且只看到了零散的道德教訓，沒有觸及孔子思想的整體結構，無法從整體的角度加深對壹些細節的把握。因為黑格爾在西方文明發展的道路上構建了壹部獨特的“世界精神”的哲學發展史。已故的傅偉勛教授，精研佛學，也否認孔子是哲學家。“但孟子是哲學家，孔子只告訴妳結論，不告訴妳結論是怎麽產生的……”。但即使如此，結論也必須有其哲學基礎和演繹方式。傅偉勛的前提是，不把自己的思想來源用明白的話解釋清楚，就不能算哲學家。以此推論，無論是註重處事之道而不動筆的禪宗高僧，還是下壹季泰州學派的何彥，都不是哲學家，釋迦牟尼在世時很可能也不是哲學家。
當然，越來越多的人把孔子視為東方哲學的開創者之壹。他們必須首先試圖在他們零散的引文中尋找思辨和邏輯的核心，希望為其重建壹個哲學理論體系。“仁”常被視為孔子思想體系的核心概念。杜維明認為儒家思想的原始形態是圍繞孔子的仁展開的，並借用歐美學術界的名言將仁定義為壹種“哲學人類學”。匡亞明的《孔子傳》和郭沫若的《批評十書》也把仁作為孔子思想的核心。因此，楊國榮先生說:“仁是孔子思想的核心，這是壹個公認的觀點。“其實‘認可’只是壹種過於自信的壹廂情願，持不同看法的人還是很多的。蔡尚思經歷了從以“仁”為核心的孔子思想體系到以“禮”為核心的轉變。他認為春秋戰國不過是儒家的禮儀。對於五四到文革達到高潮的批判孔子的思潮，多從“禮”的角度進行批判。
其實在先秦時代，孔子弟子對孔子思想的理解就已經是模棱兩可了。孔子死後，其弟子流蕩於各諸侯國，聚集弟子講學或從事經濟政治活動，宣傳和實踐孔子學說。由於弟子們的知識背景和個人氣質不同，對孔子學說也有不同的選擇和興趣，所以儒家內部出現了不同的派別和分裂。曾子尊孝，孟子顯仁，荀子推禮。在哲學史上，大哲學家的後學往往是“如何學接近對方本性，源遠流長，終有所益”。今天的爭論不過是孟子和荀子之分的延續。事實上，所謂的核心往往是敘事的初始概念，核心的不同選擇是思想創新的前提。
近代以來，從學術思想角度討論孔子思想的不同態度，大都隱含著壹個前提:壹個思想家也必須以思辨哲學為基礎，壹個有才華的思想巨人應該能夠構建壹個具有嚴密邏輯思維體系的理論框架。其實假設有壹個靜態的封閉體，有壹定的結構或者中心。在不同的哲學家那裏，這個中心被冠以不同的名稱，如孔子哲學中的實體、理念、上帝和“仁”。盡管很多學者主張東西方哲學的精神和路徑不同，但他們仍在努力尋找孔子語錄背後的哲學基礎和體系的核心。由於古籍的丟失和混亂，我們沒有直接確切的證據證明孔子是否真的寫了《易傳》並創立了他的哲學體系。但另壹方面，也有充分的證據證明孔子確實知道、讀過甚至認真研究過《周易》，或許晚年的壹些思辨成果不為人知。黑格爾顯然不知道孔子和易經的關系，他也承認“中國人也註意到抽象的思想和純粹的範疇，而古代的《易經》是這種思想的基礎”。《論語》很少有思辨的、純粹的範疇，壹些重要的理論術語往往仍然指向具體的經驗世界。可見，孔子並沒有把《周易》思想作為創立其思想體系的必然哲學基礎。這可能與孔子年輕時對《周易》的誤解而產生的排斥態度有關，但更重要的是取決於孔子壹生的誌向和文化選擇。思想巨人的偉大是壹樣的，但他們總是被賦予了自己獨特的文化選擇。
春秋戰國時期，孔子作為周文化的繼承者，以統治天下為己任。因此，構建思辨的哲學體系並不重要，重要的是著眼於當下，思考社會整合與秩序、個人與社會協調發展、人民安居樂業的途徑。這是商周以來思想人道主義的延續，也是中國這樣壹個幅員遼闊的地區，由眾多部落組成的集體世世代代關註的重要問題。因此，孔子的思想體系中並不壹定有獨特的邏輯起點和思想內核。重要的不是理論推演的邏輯性和思辨性，而是它的世俗性和實踐可靠性，它可以容納個人和社會，承接傳統和變革，在這裏把理想、信念和生活結合起來。因此，孔子建立了社會學的功能體系。在這壹體系中，孔子著重闡述了君子、仁和禮等觀念的具體行為取向和社會意義，從而形成了三個相互聯系的子系統，即個人人格系統、仁義智信的文化價值系統和禮儀的社會控制系統。
三
如果找壹個更重要的概念作為敘述的開頭，那麽“成人”就是貫穿整個思想體系的關鍵概念。因為人是實現價值、引導社會的行動者和承擔者。《論語·賢文》載有魯茲對大人之問，孔子曰:“若臧武忠之知，眾不要，卞莊子之勇，冉求之術，文以禮樂，亦可成人。”嶽:“今日成人之必要何在？”很容易看出什麽是對的。長時間不忘記人生的話就可以成年了。劉向在《說苑》中也寫道:顏淵問仲尼:“成年之旅呢？"子曰:"成人之旅，依性情之理，事之變，悟玄機，遊氣之源。如果是這樣的話，可以稱之為成年人了。知天理，要以仁義鞠躬，以禮樂舔身。夫仁義禮樂，成人之旅也。如果妳無知，妳的美德就會發揚光大...”(《說苑》卷十八)“大人”的行為要符合仁義價值觀和禮儀規範。成人就是要有人情味，要完善自己的人格，要仁厚有禮。
孔子也提出了“君子”二字作為做人的典範。紳士原本是指封建制度下的貴族階級。孔子說君子的含義變了，常用來指品德高尚的人，而是指有道德有人性的人。這種轉變的基礎是，君子是受人尊敬的人，有很高的社會地位，承擔著社會的主導責任。春秋時期，隨著貴族社會的逐漸瓦解和社會結構的變化，君子的內涵也發生了變化。《論語》中關於君子的說法很多，比較籠統，沒有明確的分類。這可能恰恰說明了君子觀念的轉變過程。比如“君子不仁者有夫，仁者無小人。”(《賢文》)意思是君子(貴族階層)和小人的區別在於，君子可以仁政，小人根本沒有資格“仁政”。而且也開始把君子和仁聯系在壹起。又如:“君子和而不同，小人同而不和”(魯茲)；“君子泰而不驕，小人驕而不泰”(魯茲)，講的是君子和小人的區別。比較重要的規則如下:孔子說:“我做學問，什麽都不會。”仁者不憂，智者不疑，勇者不懼。子貢說:“孔子是道家。”(《賢文》)魯茲問君子。子曰:“修身以敬。”說，“就這些嗎？他說，“修身養性才能助人”。”說，“就這些嗎？”他說，“培養自己保護人民。“培養自己保護人民，鼓勵他們生病。”(賢文)所謂君子，與《論語》中“士”的規定相同。“以為秀才懷孕了就是秀才，這還不夠。”君子學者是“大人”的“人”，但他們是仁的化身，是禮儀的遵循者。孔子把這些內涵不同的概念混在壹起，反映了他構建人格體系的過程。君子應有三戒、三畏和九思。(季氏)這些品質的獲得，必須通過學習禮樂、聖人之言、行、修身、律己來實現。在孔子的思想體系中，君子作為道德主體，從來不是作為個體而存在的，不是世界的中心和行動的根本目的，而是整個社會的壹部分，是“關系”中的壹個點，既不體現個人主義，也不體現集體主義，而是把歷史長期發展形成的社會文化價值體系與社會穩定平衡的控制機制溝通互動的關鍵。
壹方面，孔子非常重視自我實現。“古之學者為己，今之學者為人”。(賢文)“做自己”，就是在德性上自我完善，自我實現。孔子總是“取過去而不取現在”，“過去”是孔子心目中的理想形態。把“做人”作為自己的“就是把評價標準轉向自我。為己之學是孔子儒家思想的壹大特色。“人可以傳道，但不能傳道”(衛靈公)從文化創造的意義上肯定了人的自由和能動性。由此而生的中國文化精神，是對自我努力的樂觀自信，是知道什麽不能做的自我責任感和使命感。在孔子看來，無論是在道德實踐中，還是在德性修養中，自我都起著主導作用。主體是否遵循仁的原則來塑造自己，取決於他自己的選擇和努力，而不是外力。子曰:“仁遠矣。我想善良，我就是這麽善良。”(《叔兒》)“為仁而行，為民而行？"(《顏淵》)又說:"有無可能以其力為仁壹日？我沒見過誰是弱者。“蓋住了，但不知道是什麽。”(《立人》)
另壹方面，自我實現並不是壹個排斥他人和社會的封閉概念。自我價值的自主選擇和實現本身就包含了個人與社會關系的協調與平衡，並通過“忠恕”的理念，使道德主體與整個社會進行溝通。《論語·立人》載:孔子曰:“若參之，吾道必壹以貫之。”曾子曰:“魏。”孩子出來，大師問:“什麽也是？”曾子說:“大師之道，忠恕。”胡適認為，“壹致”的“忠恕”既是“盡力而為，推己及人”的人生哲學，也是儒家的主要方法論。應該說是很有見地的。自我構成了整個行為的起點，但也不能停留在自我成就之上。不是培養獨特的個性，而是推動別人成就人和才能。可以說，立人和成才是立人和成人的內容和目的，而正是在成人的過程中，自我的德性得到了進壹步的完成。同時也意味著個體的自我實現超越了自身的境界，指向了群體，達到了仁的境界。誠如孔子所言:“仁者，既已立業，亦已盡力達其目的，且能舉壹反三，故可說亦仁者也。”(永業)從方法論上看，忠恕之道是壹種“外化”，接近於大乘佛教後來的自渡人，雖然成人和成佛的內涵完全不同。
所謂“修身”，就是道德修養，包括兩個方面:壹是約束和規範自己的行為，與社會群體的整體規則和制度相協調，促進其發展；第壹，培養自己的內在品格，即對構成文化模式的價值觀、信仰、語言等符號的認同和積極創造，是將社會文化價值體系中蘊含的美好道德“內化”為自己的品格，並通過個人的努力和“忠恕”觀念延伸到他人身上，使文化價值體系社會化、具體化、制度化，為整個社會的維護和發展提供整合的力量。內在品格的培養及其“外化”是求仁，外在行為的約束和規範及其“內化”是循禮。內外互動也說明孔子的思想既不自我封閉，也不被後來的腐儒自我膨脹。以“仁”為整體抽象的文化價值體系和以“禮”為整體符號的社會化規範體系在這裏相互交織，相互影響，相互促進。“君子”、“士”、“仁者”作為行動者的規定性，也構成了壹個自成壹體的人格體系，成為推動文化和社會發展的內在動力。如果壹定要尋求孔子思想的核心，不如說這個無名的孔子的理想人格是孔子人道主義思想的核心精神。
君子修身最重要的概念是“仁”。“仁”無疑在孔子的思想中占有非常重要的地位，但孔子並沒有壹個確切的定義，而是通過不同具體情境中的對話和對人的事件的評論來限定和論述，從而使抽象的概念指向具體的事物和世俗的生活。所以，每壹次關於“仁”的討論，都不能視為孔子對仁的全部理解和定義。比如《論語·陽貨》中記載張文仁對孔子是仁慈的:孔子說:“行天下之五事，是仁慈。”問他說:“公、寬、信、民、惠。”禮不犯人，恕不得人，誠體貼人，敏有功，善足以使人。”換句話說，君子儒者通過學習和修養，獲得了壹定的品質，所以可以“先易後難”、“言必誠”(《詠葉》)、“在家恭敬，敬執事，忠人”(《魯茲》)或“剛毅愚鈍”(《顏淵》)。甚至“人民是他們給的”(《賢文》)，還有“為正義而死”。(衛靈公)蔡元培《中國倫理史》說，孔子所說的“仁”，就是“統壹壹切德性，完成人格之名”。這是千真萬確的。”“仁”本來是美好的、完整的意思，孔子把它提升為壹個代表壹切良好的道德品質、文化價值和傳統信仰的普遍概念，而不是壹個簡單具體的道德概念。程顥是這樣理解“仁”的:“學者必先知仁。仁者如壹物，知仁義信，皆為仁者。如果妳知道這個道理，妳只是真誠地保持它...”(《河南程遺書》卷二)是關。馮友蘭也認為“仁人”就是“全德之人”，解釋為“至善之德”。在孔子看來，“仁”是壹種普遍的文化價值取向，它可以在遵守禮儀、指導和調整個人在社會中的行動的過程中，內化為行動者(仁者)的內在品格，從而達到或接近壹種預期的社會角色。壹方面，孔子對如何達到這樣的境界提出了壹些基本原則，如“施於人，而助人”，“愛”(永業)，“顏元”，“孝為仁之本！”(《學記》)等等，這些原則逐漸成為儒家思想的象征。另壹方面，孔子對於當時不同情況下不同弟子的提問有具體的行為指向。這些回答與當時的社會狀況和知識文化信仰基礎有關，不具有普遍意義。孔子並不打算把這些當作永恒的箴言。後世學者要麽迷信，被論述的復雜性所迷惑，要麽引壹點去解釋其中的深意卻不及其余，要麽夾雜著德禮觀念而不知其本義。
“禮”是孔子思想中另壹個極其重要的概念。禮本來是壹個民族內部自然形成的習俗和外部規範，包括禁忌，但它自形成以來就具有壹定的社會政治整合功能。周禮也是由周族習俗演變而來的。在政治領域的拓展上，他們融合了包括夏、商部落在內的各地方、各部的習俗，並趨於政治化、倫理化，逐漸復雜化。不是個人主觀塑造的結果，而是歷史文化演變的結果。儒家所說的五禮，即吉、兇、客、軍、良禮儀，都是具體的禮儀，不是政治家或思想家人為創造的，而是在宗族形成和擴大的同時，通過更換權力而維持的壹種秩序。“周公制禮作樂”壹方面顯示了周公在禮樂文化形成中的傑出貢獻，同時也是儒家聖化運動的產物。周公的主要作用恐怕是用武功幫助李周達到四大境界，也就是和李周做壹個全中國，在廣大地區形成新秩序。根據西周時期的考古資料可以發現，李周的基本形成和穩定大約是在西周中期。可見，禮的發展就是秩序的形成。
馮友蘭認為，儀式“只是為了那些祭祀祖先的人，以孝敬他們的感情，所以儀式的意義是詩意的，而不是宗教的”。但我們可以想象，對祖先沒有感情的人也會敬禮。此時敬禮是壹種價值認同和融入社會的方式。在孔子眼裏，《周》的禮是壹種社會文明和秩序，它能使道德成為義，能教好風俗，能化解疑惑和糾紛，能使上下有序，具有控制情、欲、安己的社會功能。因此，孔子非常重視禮儀的層次，在禮樂文化中提升文化價值內涵，提倡學而知禮。“不學禮儀，不立”，(季氏)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。(顏元)孔子晚年整理古代文獻，撰寫《春秋》。“《春秋》富於禮義”。(《史記·太史公序》
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