事實上，以前的思想史研究大多接近於“哲學史”——只是因為“哲學”這個外來詞與中國社會格格不入，才逐漸改為“思想史”。換句話說，思想史的這條路徑更側重於抽象的哲學思想，而不是這些思想的社會影響；但在中國的傳統中，人們總是關註前者而非後者。作為壹個研究了幾十年思想史的人，王範森當然知道這壹點，所以當他提出“思想是壹種生活方式”時，他首先做了壹個自我辯護:“在進入正文之前，我想提出壹些可能的問題:我是在為中國沒有發展出抽象的哲學思維辯護嗎？妳傾向於把想法變成生活嗎？是在宣揚壹種只有用生命的理念才有價值的理念嗎？妳認為重要的、有獨創性的思想家是沒有價值的，不需要努力學習嗎？答案是否定的。”
當然，他甚至不需要做出這樣的防禦性辯護，因為他早期的作品就是證明。關註“思想的生活”或“生活的意識形態性”決不是為了否定抽象思辨的重要性。而是王範森勇敢地開辟了思想史的新方向，開始關註思想在歷史發展中的實際形態，並相應地拓展了思想史的生活層面，以此來反思過去過於關註思想本身而忽視其實踐的傾向。這壹點之所以重要，是因為中國的傳統思想原本就非常重視實踐，儒家思想本身可以說是壹種實踐，而拒絕純理論的推演則淪為不切實際的空想，其深遠的影響延續至今。所謂的“不接地氣”，壹直都是很嚴重的指責。無論這是好是壞，都是我們討論中國思想史時無法回避的事實。
他發現歷史上有很多影響很大的通俗文本或意識形態，往往是由原創思想轉來的；然而，壹些我們現在所重視的原創思想卻很難發現它們對社會產生了多麽深遠的影響，以至於有時人們會感到不解:如果這個思想如此重要，為什麽沒有起到推動歷史發展的作用？後人在讀歷史的時候，很容易“誤以為思想家們都有過的思想，社會會受到他們的洗禮，忘記了他們之間可能存在著嚴重的斷層。”在此基礎上，他提出了觀念史上的“層次”問題，也就是說，觀念的傳播和影響，由於當時社會技術手段或組織能力的限制，可能會劃分出許多模糊的層次。壹個想法即使後來被證明是原創的、重要的，也遠沒有壹出來就被普通人自然而然地接受。相反，生活世界中的真實情況要復雜得多。
這其實不難理解，因為作為後人，在書寫歷史的時候，必然會更加關註那些在後人眼中更加“深遠”的材料。如果把克羅齊的名言“壹切歷史都是當代史”倒過來理解，就是“只有具有當代歷史意義的人才會被寫進歷史”——這就好比中國的科技史會把古代的煉金術追溯到現代化學的先驅，但符箓和咒語會被掃進垃圾堆。這種情況雖然屢見不鮮，但通常在思想史的研究中更為嚴重，因為人們自然而然地去尋找、過濾、挖掘更符合現代想象的思想，或者試圖從歷史中讀出“現代性”。晚明的很多思想家，尤其是李贄，雖然是當時很少有人追隨的激進異端，但在現代卻備受推崇，認為他代表了壹種失傳的可能，很容易讓我們忘記他當時社會影響力有限，無法留下制度遺產，以至於過了幾百年才重見天日，遇到適合生長的社會環境。
思想是壹種生活方式:反思中國現代思想史。
王範森/朱
北京大學出版社
2065438+2008年3月
而且在思想傳播的過程中，接受過程本身就受制於原有的社會條件。美國漢學家包俊亞在其著作《文化貿易》中研究了閩西四大著名的圖書印刷基地，發現明清至近代民間印刷圖書的市場策略與近代並無二致——專註於那些市場大、絕對暢銷的圖書。詩集和選集雖然能體現最高的文化價值，但對大多數人來說並不直接實用，所以只有資本雄厚的書店才會投資出版這類書籍；在新文化運動中備受推崇的明清小說，在鮑斯很少出版和流傳，這說明人們根本不重視它們，只把它們當作娛樂。發行量最大的禮儀手冊、家書、科舉書，在後來的歷史研究中壹般被認為價值最低。這意味著，在壹個“思想的市場”中，那些後來被證明是深刻和有價值的思想可能不會很快獲勝並廣為人知。相反，需要壹系列的機制來保證它們不會丟失。
王範森因此強調:“如果思想是壹種生活方式，那麽就有思想如何在生活中變得‘可行動’的問題。”換句話說，思想只有通過大眾化、具體化、形象化才能滲透到人們的日常生活中，影響和推動社會變革。當然，中國歷史上有很多這樣的例子，但正如他也意識到的，直到近代的“去民化”運動之前，儒家其實很少做出這樣的努力，所謂“禮不可遏庶人”。但值得補充的是，近代中國的這種向下滲透運動，往往呈現出泛政治化、泛道德化的色彩——最突出的例子是1930年代的民國新生活運動，值得註意的是，作為壹個文字的國度，這些運動在表現手法上特別註重文字，所以到處都是畫墻的標語和橫幅，不像西方由圖標和紋章傳統演變而來的圖像傳統。
理解這些機制非常重要，因為正如他所指出的，這涉及到思想史上的壹個大問題:“多年來，我壹直困惑於為什麽思想不能影響現實。”歸根結底，思想要想影響現實，就要有自己的傳播機制，甚至社會動員機制。他發現“要把思想落實到現實中，往往需要把‘壹個標準’落到文章、格言警句之類的地方”，從而把相對復雜深刻的思想普及開來。當然，這也不難理解。畢竟《三國演義》遠比《三國誌》更受歡迎。因此，底層知識分子和媒體的作用值得關註。但他並未提及其中的扭曲、庸俗化和極端化(模糊而豐富的含義變成了決定性的基調)或意想不到的負面效應，也沒有回應馬克斯·韋伯提出的思想不應被用來指導政治實踐，這是另壹個具體的實踐領域。在中國社會，似乎沒有像德國那樣嚴格的劃分不同領域的概念。
從史料中，他看到的是如何讓思想活起來，尤其是人們如何從言簡意賅的格言警句中不自覺地被理學思想浸潤，並在日常生活中遵循。但值得註意的是，這種中國式的觀念特別註重生活層面的“實踐”，卻不註重對生活觀念的解讀和演繹，這其實是由於中國重綜合輕演繹的思想慣性所致。禪宗思想也是如此，喜歡“堅持壹件事，保持中庸”來應對復雜的現實，甚至是最好的靈丹妙藥。於是，人們往往依靠幾條簡潔的信條，隨時尋求最佳結果，卻不註重行為的邏輯統壹。
王範森敏銳地意識到，近代以來許多新思想第壹次滲入底層社會，但新思想與生活相互作用、相互融合時存在不確定性，“或者說是壹種模糊的東西，壹種思想氛圍，壹種思想空氣”。這也是他經常提到的“風向”，強調“很多時候所謂的‘影響’來自四面八方，像風壹樣吹過來”。他在這裏沒有具體分析這種機制，可能是因為他覺得現有的材料不足以支撐這樣的分析，但嚴格來說，這種看似模糊的“風向”並不神秘，必然有相應的影響路徑，但在輿論匱乏的時代，很難看到文獻；但在本書主要論述的近代中國，畢竟有跡可循。美國社會學家劉易斯·科瑟(Lewis coser)在其著作《理想的人》(Ideal Man)中，列舉了近代早期西歐知識分子活動的八種制度化環境，包括:沙龍和咖啡館；科學協會和月刊或季刊；文學市場與出版業；政治派別；最後，還有波西米亞的地方和小文藝雜誌。而王範森的興趣點顯然不是如何勾勒出這些思想的傳播路徑，這可能是壹個傳播學和社會學的問題，所以他做了壹個佯攻，把重點放在了思想的變化上。
在這裏，我們可以看到壹個新的挑戰:隨著近代大眾傳媒的興起，過去“看不見的”思想的傳播和爭論可以在壹個看得見的平臺上展示，這隨後使研究者能夠利用文學更全面地把握時代的變化。英國政治理論家邁克爾·弗裏登(Michael Freeden)在19世紀非常重視大眾傳媒的研究，證明了當時的政治思想不再只是少數思想家或政治精英的思想，而是所有具有政治意識的人的觀點和立場的闡發。他對“偉大思想家”的傳統標準列表頗為不滿，認為這將政治思想局限於那些“專業”的思想家，導致對抽象思想的過分強調。他認為“政治思想”不同於“政治哲學”，後者存在於不同復雜程度的政治行動的各個層面，並與政治系統的運作直接相關。因此，更高水平的政治理論思考應該與專註和熱情地參與“實踐”政治相結合。
如果按照這壹點，王範森無疑提出了思想史研究的壹個重要轉向，但這也意味著思想史與社會學、傳播學乃至政治學的界限變得更加模糊，因為這樣壹種著眼於生活而非抽象思想的取向，過去更多的是歷史社會學的園地，再往前走可能就不再是“思想史”了。他看到，在近代的變革中，個人脫離了原有的社會組織後，往往感到厭倦，以至於最終把“主義”作為解決國家、社會和個人的鑰匙；還發現在這壹過程中，存在著“人類衰落”的現象，即在社會重組的過程中，人們不再相信個人意誌能夠改變歷史。但他在談到這些問題時，註重抽象的思想，試圖把握歷史變遷的隱秘脈絡，卻沒有提及近代中國的“個人”本身也在不斷變化——既有現代個人的壹面，也有遊離於傳統社會宗法社會之外的流浪者的反社會激進特征。
如果與現代英國相比，差異是相當顯著的:正如《英國進步思潮》壹書所展示的，19世紀英國社會政治思潮的變遷是在壹個活躍的公共空間中進行的，不同的意識形態派別爭論不休，公眾積極參與；但在中國，雖然也有壹定程度的參與，但更多的不是討論和勸說，而是通過地方知識分子把新思想壹層層滲透到民眾中，並在強烈的緊迫感驅使下，以政治組織的形式推行排他性的、無可辯駁的思想。這是壹種截然不同的“溝通機制”，個人在這個過程中扮演的角色也大不相同，隨之而來的是壹個從現在就遺留下來的問題:面對壹個沒有人情味的利維坦，社會和個人如何處理自己？但這個問題不能單靠思想史來回答。