寶卿寺空間狹小，房間狹小，很難成為長期講學和教學的場所。萬歷三十七年(1609)，陜西巡撫王克壽、按察使李天麟遵照馮從吾遺願，在寶卿廟東側的小西(西)園撥地建關中書院。
關中書院早期占地數十畝。核心建築為“雲之堂”，進出六間房，空間廣闊。藍瓦紅柱，莊嚴肅穆，是講學開會的地方，名字取自《中庸》中“允許恍惚”的句子。在大廳周圍，建有四個大房子(教室)和六個房間(宿舍)。堂前有半畝方池，池中有豎亭，圬工為橋；大廳後面是壹座假山，名為“小花月”。他還種植了各種名樹，如槐樹、松樹、柏樹和李子。壹時風松月明，槐花香荷，“化為大觀”。三年後，新任軍務大臣王道衡在書院後面建“石島中天閣”，供奉孔子，收藏儒家經典。經過不斷的修繕和擴建，到清末已具相當規模，成為西北地區最大的高級學府。
管雪在北宋由張載創建，但在南宋和金元時期因為齋藤優子的崛起而逐漸蕭條。但是，到了明朝，因為陸()的復興而興盛，到了明末，由馮從吾完成，他成為了繼之後的關中第壹人。李二曲說:“管雪學派，張子首開，葉靜接掌武功，(許劭)先生集其大成，大大提振了宗室之風。”(答董鈞波，卷17，中華書局1996版)因此，研究明代管雪不能繞過馮從吾的思想。但張載的“以倫理道德為基礎”、崇尚氣學的管雪，在張載死後發生了幾次變化。先是朱祿二門畢業，然後“關中人”也“到了程子門口”；繼齋藤優子學北傳，許鹿齋北傳齋藤優子思想，關中學者，如高陵儒學，“和唱，皆學齋藤優子”；到了明代，陽明學在東南興起，渭南南元善於傳播其學說，是關中王學的開端。經過幾十年的流傳，“王雪尤盛”，如魯師從詹甘泉，斬於王門弟子鄒東闊(首義)，可見關中士人的多才多藝。我師從(敬彌安)以來，受其影響，得以“統程、朱、陸、王”，走上了自己的學術道路。黃宗羲在《甘泉學案》中列舉了馮，但他的由張載開創、崇尚氣節的關學宗式，卻給我留下了深刻的印記。面對晚明日益猖獗的學術局面，我得以以挽救時代之弊為己任，形成自己獨立的學術風格，開啟了晚明由西學向實學的過渡。
第壹，“重真”，拒絕虛浮提倡實學。
明中葉，心學興盛。然而，以王龍溪為代表的嚴新學者則主張先天之正，並竭力解釋現成的良知。由於對本體的強調，他逐漸跳入了“猖狂無良”的虛妄偏見；以鄒首義、羅鴻賢為代表的江油學派，糾正了龍溪的偏差，主體不用別的方法，就用歸寂、主宰寂的修煉功夫來補充其學說。明末，末流發展到猖狂肆無忌憚，逐漸遮蔽了朱對事物的貧乏認識。因此，顧憲成、等學派反對陽明後學只註重先天良知，背離王門在功夫上的厚道傾向，於是開始調和朱、王，強調先天良知，後天功夫，以矯正明末學術之失。馮從吾和林東學派生活在同壹個時代，有著相同的學術背景，有著共同的* * *。因此，他以弘揚“聖學”為己任，自覺承擔起挽救學術偏頗的時代責任，成為明末中國西部“懲末世不明理，而教無效”的代表(《小缺集序》)。《實踐論》說他的學問“以孔孟之性為本體，以誠敬為功夫，以萬物統壹為尺度，以隨心所欲為極端法則”。這壹評論，大致可以標示出馮與朱陸、融合的學術方向，以及他反對“棄行明理，虛課礙實”的實學旨趣。出自我為關中書院所寫的《容持堂屏》壹書:
“壹般倫理要做到，天地萬物要融為壹體，官要久停，喜怒哀樂要中節，言要收而慎取，視聽言要合。被召喚的是道之心，但被召喚的是人之心。唯精，精此人也；唯壹的，唯壹的。這叫“讓妳堅持真理”，這叫“實踐學習到極致”。”(《實用》)
對本體與功夫、修養與教化、價值與境界、道與禮的統壹與融合的關系的認識，以及貫穿這段話的“鞠躬盡瘁，死而後已”的道德取向，是把握其哲學思想和實學學風的關鍵。由此可見，他以朱的體悟之術，彌補了末流對時間的忽視和純粹的思考方向。
和林東學者壹樣，我尖銳地指出王雪的最後壹股流是猖狂的、肆無忌憚的，同時指出它弱於本體論，討論了時間的流失。他說:
“現代的學者往往更註重想象，但幾乎遵循規則。其弊使人猖狂，與人的世界有關……”(卷15《答真相與給東西》)
“天下之士，只知本體之壹不允，不知本體中萬事俱備。所以都陷入虛無，沒有地上的證據，讓人瘋狂自大。”(卷12，引自《關中書院》)
“現代學者，病者分壹，病者分九”(卷15《答楊·》)
在我看來，當時的學者只關註本體，卻陷入了碎片化；或談本體而無修養，進而陷入“瘋癲”，其源蓋“起於本體之努力，分不清”。他強調本體要和努力相結合，本體就是努力，努力就是本體。反之，“努力之論，若與本體不符，則為努力，必失；論本體，不分時間，若論身，則失捷徑。”(論學，見《明儒學案》、《甘泉學案》)這壹學說指出陽明後學純為本體，忽視時間的空問以疏病根，於是將朱的《物窮理》與陽明的《致良知》相結合，認為“吾儒為本體，乃至善為本體，以為作...然後我可以知止。”如果我們對事物置之不理，而“不停止求知，此異端懸於空中而頓悟，非吾儒之旨也”(同上)。朱晚年的陽明良知說是晚明由空返真思潮的體現。高攀龍評價說:“修行而不懂的人，會執著到底；那些開悟但不徹底的人認識事物的本來面目。故善言而努力者，恐說本體者礙其修；說本體好聽的，怕說難聽的，妨礙他開悟。要修行的人需要本體，要悟的人需要努力。無本體，無時間，無時間，無本體。鐘繇的“集”就是要明，要備，要對，要中。這正是我“收藏”中最能給人看的。(《馮集》序)
當時學風的另壹個表現就是不講課，或者雖然講課，但是“講而不學”。所謂“不學之言”，就是“空談玄學”，或未能“休養生息”，或未能“讀書寫時事”，或未能在“潛心體驗”的地方“發揮真理”，或未能“為事業而奮鬥”，只追求功利而不追求功利。“不學話”只是對當時講課氛圍的壹個總結。既然我把糾正這種學術風氣當作自己的學術責任，他說:“戰國時，楊默之言盛行於世，孟子成就之；從漢朝到宋朝，佛與老人的話盛行於世，是朱成寫的。至於今天，不學的字充斥人間。如果有話，孟子和朱成呢？我願意鞭打它。”(卷七《寶卿語錄》)並發出“吾儒何時明，天下之弊何時盡？”(卷三《疑惑與思考》)為了不“以學術殺天下後人”，我覺得還是從講課開始吧。他曾引用呂的“學不清”和鄒東闊的“學不清，聖人憂”來強調講學的重要性，並指出講學要“以為出發點”(卷六《學約》)，“學東西就是講學，不能談玄學。“那時候有些學者往往是空談玄學，而不是實踐玄學。有些人懷疑講課能否治愈這種疾病。在我看來，“醫學玄學的病人，是在修行道，是指學者多講玄學，適當行醫。".反雲就不用說了，為什麽？”指出這種說法“片面且神秘，妨礙了人們的辯論。”(《寶卿語錄》第7卷)
為了端正學術風氣，先從正象派說起吧。萬歷二十四年秋，丙申在長安寶卿寺召集諸公講學，制定了後來在關中產生深遠影響的《社約》。次年(1597)十二月，我主持制定了《關中學者公約》。值得註意的是，《學習約》不僅明確規定了授課內容，還提出了樹立“重在真、實在簡、避空談、促落實”的實學學風問題。所謂“空譚”，在我看來，什麽都不講就是空譚，不修行也是空譚；善於議論別人而不實踐自己的人是空譚，善於誇自己而不實踐自己的人也是空譚。只有“督促落實”，才能“戒空談”。所以我講課的時候，總是“用手互相鼓勵”，發出“唉！學習的號召不是說多了，而是要管好自己的耳朵。(卷五，學習會附兩個問答)我強調:“壹個讀書人要想成功，必須要有壹個堅定的立足點，要想徹底。”(第11卷，引自池陽)戒虛榮、戒浮躁、戒空談、戒落實，是我的“學習之約”中最實際的東西，他自己也能以身作則。所以王心靜說:“它會拒絕追求漢源的壹切浮華。”(《管雪續集，許劭先生》)
當時有些學者是“空談”而不是“實踐”，還有壹個原因，就是知識往往不著邊際，抓不住根源，陷入碎片化。在我看來，這也和不能“枯燥”的學風有關。他認為“本體來源不明，致流弊無窮”(卷11，池陽語錄)，所以關鍵是追求“聖學之本”，探索“聖學之源”。他強調“學之道，要在其原處徹底，而不求有效。”然後頭發全在節中，左右取之，逢其原。什麽都做了，還亂套了；否則即使什麽都檢查了，總會有沒有對接的地方。這是我的儒學所學”(《明儒學案甘泉學案五》)。在我看來，這個“緣起”無非是理學。管仲有所謂“四絕”，即王的“功”、楊虎山的“義”、魯的“理學”、李崆峒的“文章”。在我看來，“理學”是基礎，說“君子雖功德、節欲、理學、文並重，但三者各有其用，理學也是根本。“它從根本上是有效的，它的作用是不同的。”(卷16《渭濱與侍郎畢的告別》)但理學的“精髓”是什麽？按照我的理解，就是“以心為本體，以學為功夫”。因此，他始終抓住孟子的仁愛、中庸、朱成的理、陽明的良知等核心概念，下大力氣去琢磨。在我看來，“聖賢總是在心中苦讀，否則整天滋生，屬於枝葉。”(李維真《辨學序》)正如孟子所說，“立於大者為先”，就是妳先在本體上下功夫，而不是在最後的東西上下功夫。他說:“妳失去了這份心，不去‘靜壹’，妳就只想快樂，悲傷，快樂，壹起聽，壹起看，壹起說，壹起行動。事情真的就這樣結束了。”(卷12，引自《關中書院》)不可避免地陷入佛學和舊異端的“懸學”。簡而言之，“敦本”不會是“事業的終結”，讓我們看到大綱的可取之處；“誠”不會“懸於空中”，這將有別於佛道的玄學，使“我儒修德之學”卓有成效。可以看出，雖然我服從心靈理論，但我與王雪的末流大不相同。後者是“執著於終”，主體照原樣用，終不壹樣。
第二，只有學會做“主人”和“自得”，才能“隨道深造”
我做過欽差大臣，後來辭職在家，閉關九年，待在家裏，苦思冥想，修行。教了二十多年，終於有所感悟。他認為“現代學人”把佛教和儒學混為壹談，是因為他們執迷於虛妄的觀點，陷於空虛，橫行霸道，最終迷失，支離破碎，被似是而非的理論所迷惑，或者人雲亦雲，等等，他們的本源都建立在他們原來的地方。來歷不明也與學而優則仕的虛浮風氣有關，不貴“自得”不勇於“制道”反對“空”和“碎片化”，強調“自得”和“建道”都是來自我最大的力量。
首先，我強調學習貴在“擁有”。他說，“學功夫，要知道自己的心思和想法”(卷12，《關中書院語錄》)。所謂“觀念”，壹是要有“獨立的頭腦”，即在對學術對象全面深入了解的基礎上，壹旦形成某種自以為是的認識或理解，就要堅持獨立的頭腦，壹般不受外界因素的影響。正如洪以升評價我的《善益圖》時所說:“學是最痛苦的，是兩端的克制”，而從我來說，“學全是破，入髓的”(卷八，《善益圖序》附柬)；二是認識“本”。不知道“本”而用功夫，永遠不會有所成就。在我看來，“知道自己的想法，就可以用功夫。.....不知道想法，那功夫也沒用。這種空洞的學問，碎片化的學問，都是神聖的。”(卷12，引自《關中書院》)只學“有主”辛學“空”的最後壹流，絕不用“支離破碎”的功夫；第三，知識要明確目的，抓住核心。比如，我曾多次告誡學生，要明確學習儒學的目的，要以“心”為基礎，而心的學習要以“誠敬”為基礎，最終要歸結為身體的“至善”。所以畢茂康說:“竊觀先生有主，不二不二，不參三，用貴練，混貴事，不空，還原賊借，有主，歷經千變而不惑，究練必不欺。”(《馮集序》)比起張載的“學無所不用其極”，陽明的“悔二十年誤用其心”，我的確有過人之處。楊鶴在《辨學序》中說:“清明先生鞠躬，誌如神。而他卻是終日坐危，思事，顧事，如捧玉為盈。這顆心壹刻也沒有放下過，可見先生有主之識。當年橫渠學數變，陽明亦悔誤其心二十年，夫遠矣。”
其次，學習“所有權”是建立在“自滿”和“深於造道”的基礎上的。強調學“有”不是自以為是，而是通過“自得”來“築道”。事實上，張載學始終變心，陽明悔“誤心二十年”，是學術“所有權”的另壹種表現。如果他是“無主”，那就只能照辦，沒有必要自己去糾正或懺悔。問題是我壹直把“所有權”作為自己的學術意識。“自得”是在發展孟子思想的基礎上，針對當時學風的弊端而提出的。孟子曰:“君子學道而欲自滿。”(孟子·離婁)這種“自滿”是指通過深入研究和了解而獲得的獨特認識。在我看來，如果妳是“厭學、博學、詳解”，那就千萬不要“自滿”。“制道”是學問的靈魂，“自得”是學問的境界。“不學會沾沾自喜，就永遠是支離破碎的，左右不能取。”(卷12，引自《管仲書院》)至於“自得”、“有”與“制道”的關系，我說:“學功夫，必知心性與觀念，與道深造，觀念皆自得。詳細了解了壹下，這個想法是完全違背合同的。說的詳細壹點，就是以道治學的解決方法，毀約就是以自我滿足的解決方法，以自我滿足的理念，以道治學的努力，以自我滿足的智慧。這是孟子人生知識的巨大力量。”(卷12，引自《管仲書院》)也就是說，“以道治學”要在“博學精研”的基礎上破格，“破格”才能導致“自得”，“自得”才能導致“思想”，所以說“思想都是自得”。也就是說，有壹個“自得”的地方，方達“造道”的時候。我能組建自己的家庭，是因為他能處理好博客和約會的關系，所以我能在很多問題上“沾沾自喜”。他批評了有些人不能“詳學”而往往想“自成壹家”的浮躁傾向，並說，“論學，比如說，如果是壹篇課文，它就和百家融合，然後它就自成壹家。如果只保留壹個家庭，不壹定能結婚。”(卷七，引自寶卿)然而，博學仍需突破。從我對歷史上儒家思想的理解，可以抓住要點。比如他認為孔子以仁為標誌，孟子以仁為標誌，以慎獨為標誌，子思以生疏為標誌，宋儒以義為標誌，朱以尊貧為標誌，陽明以良知為標誌。因為他從《自得》中得知“有大師”，所以他的講課“不創新，不標新立異，不玄學，也不卑不亢，而是要表達他的自得，說明他的目的，詳細地說他已毀約”(《善益圖論》卷八)。比如他出於“自滿”贊揚陽明“致良知”之說，他出於“自滿”批評陽明“無善無惡”。他指出，“致良知”論肯定了本體的“至善”，而“無善無惡”論否定了本體的“善”，兩者是矛盾的。”知惡是良知，可見善惡是心之體。今天說沒有好的惡心的肉體，也可以說沒有惡的不惡的，心的肉體是惡的？”(卷16《雜，不談梅子》)
區分“無善無惡”的是非是當時學術界的熱門話題，林東顧憲成和高攀龍都曾不遺余力。據我所知，抓住其本質“至善”的核心論點，絕不是鸚鵡學舌。他以“性”與“後天”、“未開發”、“已開發”等諸多理論問題為榮，以孔子的“從心所欲而不逾矩”為榮，尤其是他的著作《義利論》，以善、利區分不平凡與平凡，是前人所未開發的。蓋以學問為榮，講課常“各抒己見”，因而受到全體學生的高度贊揚，認為他是繼橫渠大師、(崔鳳東《馮先生傳》)之後的“獨壹人”。
第三，崇義辟邪，努力改變風氣
對於學問，不為異端所逼，敢於堅持正義與公正，是每個學者的學術良心；面對不良的學風、學者風、國風，敢於抵制和抗爭，是每壹個學者的道德責任。可以說，在這方面，我可以算是晚明管仲的典範，我為“聖學”立下了汗馬功勞。所以《行實》說:“崇義辟邪，秦風人格變，家道震動”。
“扶正祛邪”是我在道德責任的催促下認可的壹種學術態度。他在對自己的“自贊”中，明確宣稱“佛總在遠方，鄒魯為我師。”可見，他所推崇的“義”的核心是以心為本體、以誠為功夫的“孔子、孟思、周成、張著”的儒家思想。而“惡”則是“爾士”的異端，儒家有時“陷入空談、沈默之惡”，有學術不端的風氣等等。“如果是在對與錯的邊緣，就會不遺余力的去分辨。”(王心靜:馮先生，續集)然而，這不是來自我的“好辨別力”，而是來自“必要性”。在當時“淫言邪說，眩惑世人”的條件下，要想矯正人心，就必須“下決心，使人免除顧慮”(《李維真辨學序》)。他的《辨學錄》壹書，對儒釋道進行了區分，其目的是為了闡明“我儒的真實故事”，因此可以揭穿“世間易為儒所惑者”，更不用說“佛之惡”來“塞其源”(塗《辨學序》)。值得註意的是，“理必而實”是自張載以來，管雪乃至宋代理學家的同壹方向，但張載卻以此反駁了乃佛“以心法始滅天地”、“以山川見疾”的“虛無”論，確立了“太虛則氣”的宇宙本體論。從我相斥者，為佛家心性論。他認為，當時人們頭腦中的種種混亂“都源於對學問、學問和頭腦的無知。”王陽明認為，儒家與二師之間沒有“第二意見”，認為“二師之用皆我之用”，認為“聖人與天地人同，儒佛老莊皆我之用。”(年表，《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992版，第1289頁)因此，在心性問題上，認為禪宗的“明心見性”與儒家的“無為而生”是相通的。後學如王龍溪，沿襲先天本體，卻略審後天克己復禮之功，使王雪日漸空寂疏疏，這可能是明末佛儒有別於我的重要原因之壹。他多次提到陽明說“師與我儒僅數寸之隔”，但他辯稱其目的肯定不同。比如他說“我儒家之學以理為本，佛家之學以生死為本”；儒家的“盡心悟性”與石的“明察自然”是“若同，實相遠也”(《楊賀辨學序》)，石的蓋在於不知道“善”的本源是“理”；所謂“我儒”是指“唯微”的“道心”，而所謂佛的“直心”是指“唯危”的“人心”；《我儒》所謂“見性”，就是見本體之善，佛所謂“見性”，就是見性情之性。雖然這種說法不壹定正確，但其目的是明確的，即通過區分佛家與儒家的不同來探尋王雪晚年學風的思想根源。他多次主張本體與功夫密不可分，批判儒家的“空學”，在學風上有明顯的針對性。
“崇尚節儉美德，建設簡約之風”也是我努力的壹個重要方面，所以他試圖將講學與匡正士人的民風聯系起來，多是感嘆秦時士風的衰落。最典型的與學風有關的農村風，比如互相“爭論”、“詆毀”，不能算是“成人之美”；“怕被指責”不辨是非，不能主持正義；喜歡說別人的是非；討論學術，或自以為是，或自鳴得意，或不“不如人”，“太張揚”等等。秦人成年不能貌美如花的習俗讓我感觸頗深。他說:“世界上最有功德的事，莫過於成人之美。南方人每次看到壹件好事，大家都會贊不絕口，翅膀的任務就是成功。秦關爭譏謗，底是敗。這樣，老師又從中受益，弟子更吃虧。”師生之間應該互相尊重，成人之美，而不是互相詆毀，否則只會兩敗俱傷。我舉個例子來說明:“王陽明和魯都是真儒學。”陽明的主人是半個大海，但葉靜不是。雖然在第二次公開場合它沒有損壞，但在觀復它是不輕的。"(《續》卷二《正俗俗語》)馮在秦時就深受這種士風之弊，於是在《關中士會》中規定"我們互相競爭，也就沒什麽好擔心的了。如果有，大家壹定要盡力勸和，不要讓壹點小怒氣傷了將軍。“也希望大家‘進進出出做朋友，守望相助，生老病死互幫互助’，形成良好的打車習俗。我特別討厭文人中的鄉愁。如果我不敢堅持“尊”與“老大”的對錯，就是壹個例子:“秦海關知道什麽是尊，但各方都嫉妒，各方都急於索取，這樣禮拜者就沒有容忍度了。知錯就錯，而數百人溺之，數百人赤，讓無良之人得利。至於肆無忌憚的...”(《世俗》卷二)不敢堅持真理正義，是非不分。結果只能是禮拜者“寬容”，無良者“無良”，風氣越來越差。這種風在秦朝特別流行。在對待學友的過錯上，我也可以采取寬容的態度。他說“人非聖賢，孰能無過”。比如對待君子和小人的態度和方法，要根據不同的情況而有所不同:“交朋友的時候，做壹個君子，遠離小人；論度量，尊君子，容小人；論學術，做法律的君子，做小人。”(卷11，引自池陽)他最反對不負責任的幕後討論:“每次見到朋友，我都在背後說別人的不是，但我拒絕當面說壹切。他認為“這不是朋友的錯，或者說我們倆從來沒有真誠過。”。”於是他用“社會契約”中的“過失規則”壹詞做了約定。對於辯論，我強調“要心平氣和，容易生氣，要自卑。“即使有分歧，也要詳細地玩弄它。妳不要自以為是，太挑釁。”而“自信，某些觀念，不作進壹步的探討”，這種“現代學者常取此病”，來自於我的警告“我們應當* * *戒”(《學約》)正如陳繼儒所說:“凡歷來訓誡之流弊，士大夫已昧於膏肓，而從公正的眼光中學習，親自挑出病根，然後加以清理。”(《馮先生文集》)
此外，倡導“崇尚真實和簡單”也是從我們的實力改變風氣的壹個重要方面。“社稷之約”規定“會中壹切交往，壹概謝絕，真實樸素”，即學者正常的交往，要純潔樸素，不可作偽，這是“真崇拜”；杜絕交往中的各種奢靡之舉和各種繁雜的風俗習慣，這就是“簡樸”關中士人大會列舉的大部分文章都是對交往禮儀的限制或重新審視，大部分是樸實無華的實用。字裏行間透露出我內心對不出於自然真實的虛偽做作之風的痛苦。後來“盟約”更是“傳遍天下，推崇為盛況”。所以，盟約發表十余年後，周思農在《關中社會之約》壹文中評論說“是和而不同的好榜樣，也是德而不同的好榜樣。蓋崇儉之德，是廉潔節儉，往來酌處，尊古誼以嚴稱謂，戒警而疏於風俗，在周之貧中廉潔奉公，教子孫先慰。清正廉明的理念溢於言表。”“崇尚節儉，追求簡樸”，“堅持真理”，“保持道德，善於風俗”是對晚明虛榮心的補救，也是他所倡導的學風的重要體現。
四、嚴格修行，不易節操。
踐行修行，崇尚誠信，是管雪的祖傳作風。劉學智:《踐行道德倡導誠信——從關中李三說起》，陜西師範大學繼續教育學報，第1期，20065438。馮從吾繼承了張載觀的修行與實踐的傳統，“從源頭上接受壹個介紹是不容易的”。從我的角度來說，就是說“學習不是說什麽話，而是怎麽聽”(《學會兩問壹答約》)。如果妳不能做到妳所說的，這是這所學校禁止的。”(第十四卷《講義》)他的“行”，不僅僅是指關註國計民生，在道德實踐上要誠實，同時也包括做人要有來之不易的節操，從中可以看出我的精神氣質和人格境界。
學習我的生活，但不要欺騙自己，練習奇妙的悟性，有淵博的知識。真心不忍民心之河，以升救為己任。"他曾批評楊朱"無君"和"為我"，說"失去了親人和人民的東西而只為我，把天下的國家大事看作與我無關，我能成為什麽樣的世界？“所以，‘非君子’。”(《善益論》)我也用自己的行動踐行了這個宗旨。明神宗在位期間，談及泡酒浪費，說“喝完酒，我給服務員來幾杯”，發自內心草了壹個建議。其中他說“我困了，喜歡通宵飲酒，整天娛樂宴飲”，等等。上帝大怒，向法院工作人員發了壹道聖旨。恰逢長秋節，留著給輔臣。這件事讓我的聲音震撼了世界。(見《續》卷1，《馮先生在》)從我在熙宗即位後目睹的情況來看:“旱災饑荒有賊，不斷糾纏”，但士紳“只是為了圖財而培植利潤、組黨”；“外則遼左危，禍必剝床皮”，而將領們要麽棄城而逃，要麽“自成壹派，互相排擠，不知互助之道。”於是，他毅然“挺身而出，望以直義救之。”只要有說話的機會，他就能“明目張膽，壹針見血，壹身正氣，彰顯宇宙正義”(同上)。為了國家，不顧個人安危，真是光明正大，大義凜然！當時他的呼喚雖然微弱，但我還在不懈努力。比如我曾經和鄒南高、鐘隆源在城隍廟講學，“我要聯系老實人同誌，幫助國家。”(同上)當有人懷疑他能否通過講學來幫助國家時，他從我這裏悲哀地說:“因為國家有許多事情要做，士大夫不知如何死去，驚慌失措四處奔走的人，就會紛紛效仿。宜喚起親死之心，何不講學。”(《實踐論》)所以鄒南高說“豐子也在學做自己的事。”從我身上，不難看到壹脈相承的實幹傳統和學風，也能看到我自我的正直與完整。正如我自己說的:“壹個讀書人要有嚴格的節操，才有萬仞站在墻頭的氣度。”(《疑思錄》卷三)陳繼儒評價:“從我，我”終日講學，若未講學；整天收徒弟，如果還沒收徒弟。不分家，不拘泥於本位樹羽，不隨波逐流，不執朝權，不招射，遊離於墻外，超然於言論，嚴於律己。這是為什麽！”(《馮先生文集》第壹卷)的確，沒有嚴格的節操和“脫俗”的修養功夫，是很難達到這種學術境界的。總之，從馮從吾的學術道路中，我們可以看到晚明管雪的實學特征和中國學術向實學轉化的趨勢。