什麽是民俗？
為什麽衣服是從裏到外穿的？為什麽春節要吃餃子？為什麽大多數人用右手拿筷子？為什麽中國跟人打招呼喜歡問“吃了嗎”？為什麽工作的時候要唱勞動歌？……
*生產勞動的民俗*
簡而言之，勞動生產民俗是在各種物質生產活動中產生並遵循的民俗。這種民俗伴隨著物質生產，從多方面反映了人們的民俗，對歷史上生產的順利進行起到了壹定的保障作用...
農業民俗、畜牧業民俗、漁業民俗和林業民俗
養殖民俗、手工藝民俗、服務民俗、江湖民俗
*日常生活的民俗*
生活民俗包括服飾民俗、飲食民俗、居住民俗、交通民俗和旅遊民俗。起初，它旨在滿足生理需求。隨著社會的發展和社會分工的復雜化，等級身份的嚴格化，生產條件的差異性和生活儀式的復雜化...
服飾民俗、飲食民俗、居住民俗、交通旅遊民俗
*社會組織的民俗*
社會組織通常是指某些社會單位，往往是為了實現特定目標而成立的，比如軍隊、企業等。但是，我們現在所指的是社會組織的民俗，在中國傳統社會中，已經形成穩定關系的各類人都是壹樣的...
血緣組織的民俗、地緣組織的民俗和社會組織的民俗
*歲時的節日民俗*
20歲的節日主要是指適應天氣氣候的周期性變化，在人們的社會生活中確立的，具有壹定習俗和活動的特定日子。節日的形成和發展經歷了很長的歷史。這壹時期，沒有形成過節日的民俗...
春節民俗夏天民俗秋天民俗冬天民俗
*生命的儀式*
人生儀式是指經歷人生幾個重要環節的具有壹定儀式的行為過程，主要包括出生儀式、成人禮、婚禮和葬禮。此外，它還表明，在壹個重要的年齡階段，生日儀式和每年的生日慶祝活動也可以被視為生活工具...
求子習俗、生育習俗、成人禮和婚俗
生日習俗和葬禮習俗
*休閑民俗*
休閑民俗是壹種具有壹定模式的民俗活動，其主要目的是放松和調節身心。它是人類在擁有最低限度物質生活條件的基礎上，為滿足精神需求而進行的文化創造...
遊戲民俗、競技民俗和綜合表演民俗
*民間想法*
民間觀念是指民間社會自發產生的壹套崇拜神靈、生活禁忌的觀念。它主要在民眾的意識形態領域發揮作用，其中最具代表性的是…
禁忌、民間信仰與民間神靈
*民間文學*
民間文學是勞動人民的口頭創作。它產生於廣大人民群眾之中，傳播於廣大人民群眾之中，主要反映人民群眾的生活、思想感情，表達人民群眾的審美觀念和藝術趣味...
神言、歷史詩篇、傳說和故事、民歌
笑聲、民間歌劇、諺語和神秘事物
什麽是民俗？
民俗學是研究民間風俗習慣的科學。它的主要任務是以科學的態度調查、收集、整理、描述、分析和展示歷史的和當代的民俗，探索其本質結構、特征和社會功能，揭示其發生和發展...
*歷史民間傳說*
歷史民俗學是研究歷史民俗學和民俗學理論的學科。包括民間史和民俗史，民間史是對綜合的或單壹的民間事件的歷史的探索和敘述，包括共時的或斷代的事件的探索和敘述...
中國古代人的生活，中國古代人的生活，中國現代人的生活。
*理論民俗*
理論民俗學是民俗學的壹個分支，它從理論上探索民俗發生、發展、演變的規律、性質、結構和功能，包括對綜合或單項問題的研究...
基本概念、基本理論和主要方法
*應用民俗學*
應用民俗學是民俗學的壹個分支，旨在將民俗學理論應用於社會。從應用的角度研究具體的民俗，探討民俗在當代的發展變化，探討民俗的應用範圍和對象...
民俗與* * *同體(社區、民族、民族國家)，民俗與經濟，民俗與旅遊
民俗、娛樂民俗與人的全面發展
文化變遷與民俗學的學術反思
隨著20世紀的帷幕接近尾聲，人們清楚地看到，由於社會發展和變革的步伐加快，中外文化和各民族文化的頻繁接觸和傳播，新事物層出不窮，包括民間文化在內的文化事件正在發生各種復雜的變化，不同文化之間存在著大量的互動和轉移。
面對這種快速變化的文化，民俗學研究不得不調整思路，不斷拓展研究領域。壹些資深民俗學家首先對嚴重依賴新老民俗研究做出了自己的回應。鐘敬文指出，新老民俗都要研究，但重點要放在農村和舊民俗上。韓國著名民俗學家任東權也持這種觀點。客觀地說，中國是壹個有著悠久歷史和文化傳統的大國，國情不允許我們把西方的民俗學研究照搬到東方。說新老民俗學研究的比例要分成三份還是有道理的。然而，由於現代社會城市化和工業化的影響，民俗學者不得不研究舊習俗，也研究新習俗。舊風俗是不可能保存的，因為舊風俗很少是真正的舊風俗，是經過幾千年的多次“新變化”而流傳下來的，所以民俗是有層次的，民俗是在革故鼎新的過程中傳承下來的，並不是因為陳和陳。波特金說:“對人民來說，記憶保留了多少，它就忘記了多少。”民俗活動本身就具有調節新舊習俗平衡的功能。新舊習俗的更替和興衰是非常自然的。拯救所謂的老民風，未必是真正的老民風。搶救在文化研究中是壹個很幼稚的詞，不如用描述來代替。拯救和描述不是同義詞，前者更感性。在無奈的文化變遷中，判斷民間元素是新的還是舊的，或者如何通過描寫復合，才是科學理性的態度。今天，民俗學的研究對象發生了強烈的變化，研究者的研究策略必須適應這種變化。當前，中國民俗學正處於文化變遷的歷史逆轉之中。應該如何“爭取”出路？筆者在本文中提出自己對民俗學發展的思考，以求教於前輩和同仁。
壹個
我們應該看到，舊習俗的消失和文化的變異無時無刻不在我們身邊發生。傳統不固定，文化變遷不可逆。人們不必對舊習俗的迅速消失感到悲觀。面對大量民俗的消失或變異，民俗學家當前最重要的是描述民俗，加強田野工作的基礎訓練。
民俗工作者首先是接受過正式實地工作培訓的人。壹些傑出的民俗學家有著自己輝煌的田野工作經歷。林的梁山之行、對雲南彜族的調查、淩春生對赫哲族的調查以及淩春生、芮益夫對苗族的調查是這些學者學術成就的基石。缺乏田野訓練，缺乏時間和經費，心態浮躁，缺乏實證精神，難以對民俗信息進行有意義的挖掘，從而降低了民俗事件的文化價值。
既然客觀描寫如此重要，所描寫的民俗事實就不能僅僅停留在推傳統民俗源頭的層面，所有的民俗都是在發展變化的。筆者認為，今天的民俗學研究應該兩條腿走路，即還原研究和變異研究並重。前者試圖從新舊雜糅的民俗中演繹出祖先留下的元素，從而理解和發現“生活中的古典”；後者著重從所面對的民俗中，舊習俗如何壹次又壹次地被賦予新的意義，從而看到民俗的多變性和再生性。比如漢族的佛教節日(農歷正月十五元宵節，四月六日佛誕，七月十五鬼節)都是佛教進入中原後產生的。這說明古老的民俗不僅多年不變，而且由於文化之間的影響、交流和滲透，改變了舊的習俗，認可了新的習俗。換句話說，民俗有相當壹部分來自傳統，另壹部分則不是。對這兩種民俗的研究，既要看到融鑄的融合，也要看到它們的區別。下表總結了這壹含義:
民俗研究
(1)約簡公式的研究
(2)變異研究。
研究性質
歷時的，進化的
* * *時間和內涵
研究對象
傳承/延續民俗
民俗的傳播/變化
目的
從現在的習俗看過去的構成
舊習俗中的新成分
對象名稱
遺留
異物變化
關鍵字
原型
變化
以上兩個方面都要考慮到。民俗學不能只研究傳統的遺跡，因為文化的交流和互動已經把所謂的“遺跡”模糊和不純了。我們不能只看文物的靜態保存，而要從文化的動態發展中尋找內在的規律和形式上的規則，這就是李壹元先生所說的行為文化語法。民俗學者也是在他的民俗環境中成長起來的。面對祖輩和自身成長所伴隨的舊習俗的喪失，他們對保護舊習俗的擔憂是完全可以理解的。他們壹方面失去舊習俗，另壹方面又接受新習俗。從民俗的變異中，他們能真切體會到什麽是文化焦慮，什麽是文化失落，什麽是文化懷舊，什麽是人文精神。固守傳統，無端指責文化民族主義或文化保守主義是缺乏常識的，因為日新月異的民間文化是民族精神的重要體現。民俗學變異所表現出的開放性導致了民俗學研究的開放性。民俗學不是壹門保守的學問。
基於對民俗學描述的重視，民俗學學者在重構傳承的民俗文化的同時，也不會放棄對新民俗學的研究。從歷史的角度來看，忘記過去意味著背叛，意味著民族文化基礎的動搖。非經驗主義和虛無主義的文化觀念會從根本上把人置於壹種沒有文化的狀態。但是，對新的、被廣泛接受的非傳統民俗不屑壹顧，顯然是對生活的麻木不仁。今天會在壹瞬間成為過去，民俗中的新元素會隨著時間的推移融入到舊習俗中，成為舊習俗的壹部分。每個時代的民俗都是新舊民俗的交匯點，用新舊民俗的混合體研究現代民俗也具有歷史意義。民俗學如果不考慮新的民俗，就違背了它的“現代性”，脫離了現實。民俗是我們關註現實的壹個窗口，研究民俗而不關註現實，是民俗學家的嚴重失職。從新民俗的研究中可以發現，舊民俗的慣性是無處不在的。福建、浙江的村民建祠堂，溫州人挖山建墳，都是舊民俗在新時期的復活現象。西藏阿裏、浙江溫嶺的壹些汽車司機提出了自己的保護者。各地司機的駕駛室裏都掛著毛主席像，泰國的司機通過佛龕用手摸頂，這些都是傳統宗教思想在司機這個危險職業中的壹種滋生。
由於這些變異的規律性，民俗學學者應該厘清民俗學的傳承與傳播。這兩者很難分開，但也不是不可能。比如，由於受某種宗教儀式活動的制約，民間神話只是在原型上與其他神話相似，說明神話基本上是傳承的；相比之下，民間故事多是在普通人之間講述，基本都是流傳。我們可以加強對文化發達民族(如漢族)民俗傳播的研究，因為這個民族的文化壹般是開放的、分層的、吸收的。我們可以加強對文化落後的原始海島民族民俗傳承的研究，在這裏的傳播研究壹定要慎重。印藏邊境的巴羅民族由於自然條件的原因，文化非常封閉，藏傳佛教文化根本沒有被這個民族所吸收。在這裏，傳承研究明顯優於傳播研究。當然，其中不僅有原始意識或隱或顯的遺存，也有許多隨之而來的民俗新變化。以前只有過去的民間傳說才產生。時至今日，它要麽消失(被遺忘)，要麽與現代的東西結合，成為壹種復雜而又富有層次感的古今民俗。傳承中的很多民俗都是不斷變化的，只有兩代人才會有明顯的變異。美國人類學家米德在《文化與承諾》壹書中認為，文化的連續性是間歇性的，表現為前喻文化、平行喻文化和後喻文化三種模式，這三種文化傳承模式也可以用來解釋民俗傳承的不連續性。所謂前喻文化，就是以老年人為代表的傳統文化占主導地位；傳統文化和年輕人的新文化齊頭並進，在壹個社會中的影響力相當* * *大，就是融合。
隱喻文化；後壹種比喻文化是指老年人對年輕人帶來的新文化事物的學習和認同。民俗文化作為文化的重要組成部分，壹般也遵循同樣的模式。
二
有人認為民俗學缺乏自己的理論，說它的理論來源於人類學，民俗學只是人類學收集材料的壹種手段；也有人認為中國民俗學和西方民俗學不在壹個理論層面上。雖然這種說法存在諸多問題，但中國民俗學理論必須發展卻是眾所周知的事實。當代民俗學面臨著自身發展和多學科挑戰的問題，加強理論建設，努力與西方民俗學進行公平平等的對話是其重要任務之壹。
中國民俗學學者不僅是民俗學資料的“挖掘者”，也是有理論、有觀點、有方法的“研究者”。有人說我們有材料但沒有研究，外國人提供方法，我們提供材料。筆者認為，不管這些說法是否有失偏頗，但要做到寬容，與西方民俗學界的學術對話不應僅僅是材料的對話，更應該是方法和話語體系的對話。鐘敬文較早地提出了建立民俗學原理和理論的思想。西方的學術話語可能不會被完全接受。比如在國際民俗學和人類學中，漁獵民族的神職人員被稱為薩滿，以薩滿為神人中間人的壹套觀念和操作被稱為薩滿信仰，這是壹個被西方人濫用並無限擴大的名詞。薩滿的本意僅限於通古斯人，通古斯人的薩滿嚴格區別於世界各地類似的薩滿信仰。應該說薩滿信仰的擴張是壹種以統壹術語為目的的泛薩滿教主義。不過，畢竟西方民俗學起步比我們早，他們的人類學比我們好。他們的壹些方法，如民俗的地理分布和類型學，文化模式的定義和結構主義，都有重要的參考價值。我們很多民俗學家非常重視田野工作，這是壹種非常嚴謹的科學態度，但這並不妨礙我們理論素養的培養。我們不能也不應該有理論恐懼癥。材料是靠理論來照亮的，否則材料的收集就是無意義的羅列和積累。田野工作和理論建構的作用是雙向的，理論素養可以培養民俗學學者的洞察力和駕馭材料的能力。民俗工作者並不是民俗資料收集者的代名詞。
我們要註意，有些結論必須來源於材料，經得起事實的檢驗。因為有了理論，就有可能產生先入為主的懷疑，從而忽視材料的客觀性。民俗學研究的關鍵不在於依賴某壹種理論、學說或教派。這樣的研究無異於給壹些民俗學的東西找壹個術語，貼上壹個標簽。準確地解釋或詮釋民俗很重要。同樣的民間傳說是歷史的產物，不可能有單壹的解釋。民間傳說往往是模棱兩可的，所以應該允許不同的解釋。比如漢族神話中，有壹個兄妹結婚，生下壹群肉的情節單元。有人認為這是對亂倫的恐懼，或者是對血緣婚姻的自省和羞恥。鐘敬文先生解釋說，這是原始思維的結果。誰對誰錯，恐怕不能只有壹個判斷。
中國的民俗學不再是蹣跚學步。每個人對收集到的資料都要有自己的眼光。然而，中國民俗學界的學術交鋒和學術爭鳴似乎較少。沒有爭論就很難產生理論和學說；沒有積極的討論，民俗學可能成為壹種欠考慮的學問。理論探討是民俗學家成為思想家的前提。民間傳說有自己的思想，給人精神上的啟迪。
現在是民俗學理論可以很好建立的黃金時代。因為人文社科目前更註重民俗文化和民俗風情；文藝界對此進行了熱烈的討論。張藝謀、陳凱歌等成功拍攝了壹系列有分量的以中國民俗文化為主題的電影，韓少功也成功地將自己對鄉土知識和民間智慧的深刻體會融入到《馬橋詞典》中。理論界和文化界有意將視野轉向下層文化，這是壹個可喜的信號，說明民俗越來越受到關註。這是學術發展的必然結果。當權威理論受到威脅，以政府為代表的主流文化受到沖擊、動搖和懷疑，特別是它們在現代化進程中的滯後發展，人們再次發現民間文化是精英文化之母。
今天，人文社會科學領域許多有效的研究方法都來自於研究文化落後民族或文明社會的亞文化(下層文化)的學科(如人類學)。這些方法包括結構主義(列維-斯特勞斯)、精神分析(弗洛伊德和榮格)、符號學等等。民俗文化逐漸被主流文化重視和認同，使得民俗文化研究的相關理論有幸被主流文化采納和吸收。而人及其民俗基本上是學者研究的(寫作經驗)，要想在研究中避免上層權力話語的幹擾，難免會出現諸多學術困境，這對民俗學的研究提出了更高的要求。關鍵要求之壹是方法論的創新
早期民俗學中搜集民間文本和分析事件的方法主要受語言學中搜集研究語料方法的啟發。比如19世紀芬蘭民俗學歷史地理學派使用的歷時溯源分析和* * *比較，就與當時歐洲歷史比較語言學的流行有關。後來歐美民間文學研究中的故事類型學和母題，以及從日本柳田國男發展而來的復現法(re-emergence method)，基本都是沿襲了歷史比較語言學的方法。20世紀60年代，結構主義方法再次出現。基本方法是先將民俗要素分離出來，然後根據二元對立原則分析各要素之間的關系。此外，還有表達民俗分布生態的民俗分布圖的方法。基於民俗的傳播功能，也有人參考方言的分布來概括民俗生態，如將民俗分為跳蛙型、直線型、水波型(如柳田國男的方言圈理論)、墨跡型等。人類學中的功能學派、社會學派和心理學中的精神分析學派也被大量吸收到民俗學研究中。民俗學的方法越來越多，恰當使用很重要。既不深刻也不獨特。日本學者直江弘壹在《民俗學在中國的發展》壹文中認為，中國民俗學理論和方法落後於其他國家的原因在於周作人，他說周作人在介紹日本民俗學時，沒有註意日本研究民俗學的方法。這和當時的歷史條件有關，但今天壹定要註意方法。趙偉邦認為“把西方的概念和定義套用到中國這方面的工作上是不夠的”，他還說重要的是學習方法；楊坤博士在1948中呼籲中國民俗學要有壹套方法論，至今仍有其現實意義。鐘敬文說，要建設有中國特色的民俗學，就必須把方法論問題提到研究日程上來。
在這裏，民俗學理論和方法的多學科性質要求其研究者具有相對淵博的知識。可見，拓展知識結構，加強跨學科合作，是民俗學專家成為當代學者林的必由之路。民俗學的領域極其廣闊，民俗學家必須具備多學科的知識建構和廣泛的覆蓋面。波特金指出:“每壹種或每壹個事件，都應該與它們所屬的社會和文化的歷史和功能有關。”比如民謠的學習，光有民俗學的知識是不夠的，其他學科的知識也很重要。壹些少數民族的歌謠在儀式中被載歌載舞。20世紀20年代，孟森在《北京大學歌謠周刊》第2卷第10期上發表了壹篇文章，文中介紹了他的家鄉甘肅武進的壹個男女對唱儀式的例子。海外學者多次提及此文，指出這壹民俗的多學科價值。研究這類歌謠，需要研究者具備宗教學、文藝學、民族學等方面的知識，因為跨學科融合的研究可以使我們免於可笑和無知。
因為民間知識和地方智慧是在特定的土壤中孕育出來的，從這個意義上來說，民俗學更強調了解細節，即通過個案記錄來反映民俗的規律。民俗誌的編纂可以為這些“規則”提供大量的“案例”。韓國的任東權和中國的傅振倫都強調過這壹點。語言學和民族誌為我們編纂民俗學樹立了很好的榜樣。要編寫壹部像樣的民俗編年史，需要有壹個訓練有素的作家。民俗誌必然要描寫大量的舊俗，客觀的描寫要求作家不要對舊俗有太多的先入之見。因此，提倡多學科參與民俗學研究是必要的，在研究力量上(如田野工作、理論工作)應允許有所分配。壹個民俗學學者不壹定要什麽都懂，但是要有壹個清晰的意識，要關註什麽，把力量放在哪裏。
三
說到舊俗，民俗學的研究對象往往涉及主流文化所不屑的庸俗文化。這種涉及人性、不高雅的舊習俗，往往反映了早期最關心的問題:生存。這裏所謂俗，主要是指以反映人自身生產為內容的人類性關系習俗。人民生活的傳播從古至今從未中斷，性、婚姻、家庭是人民生產的重要表現。沒有人自身的生產，就不會有出生儀式，不會有反映再生的成人禮，不會有人神通婚的習俗，也不會有象征“性理性”的婚姻制度。我們不認同普遍性理論，但也反對民俗學研究中的證偽主義。1918北大民歌征集辦公室的宣傳冊上寫著征集的民歌“不淫穢”，這和當時的概念理解有關；鐘敬文於1927年離開中山大學赴杭，因發表了壹些客觀存在於民間的東西而被校長免職。其實低俗的成分，青春期以後的人才能知道。在低俗文化中，淫穢(即淫穢)內容占了相當大的比例。博阿斯說:“淫穢分子往往保留了最有價值的民俗。”性關系的低俗內容是最有利於生命延續的話題。它不僅能發泄人在青春期的性沖動，調節人的性心理，還具有性教育的功能。
民俗學家對圍繞人類生物本能和文化本能形成的奇特習俗的研究，本質上是對人類自身的壹種特殊關懷。壹個成熟的民俗學家不僅重視民俗(民俗資料)的研究，而且重視其主體(人)的研究。所有的民間物件都是人們創造和傳承下來的，它們只作用於人。而且這個人很理性，生活感很強。不能說民俗學研究壹踏進人的主觀世界就唯心主義了。從表面上看，這裏的民俗學主客體是在相互關聯過程中形成的二元對立(物質/精神、情感/理性、具體/抽象)，但事實並不總是簡單到形成二元對立模式。新文化批評中的多元論對二元論提出了挑戰，因為二元論之間的對立並不明確。比如上層/下層、官方/民間、主流文化/亞文化只是對立的兩極，大部分文化屬於兩極之間的中間過渡狀態。主流文化層也應該和民俗有文化聯系，民俗會刻意模仿主流文化，只是形式不同。只有從主流文化和民俗文化中分別提取出壹個大眾文化層，才能真正體現民俗的兩極。民間活動本來就是普遍的，只是為了研究方便，才把下層文化作為自己的場域。在二元對立模式下，人為標註很重，正確的標註接近真相，錯誤的標註充滿謬誤，誤導孩子。所以，完全沒有必要把非主流文化(民間文化、亞文化)和主流文化(官方文化、精英文化)對立起來，因為他們看到了彼此，看到了彼此的需求。由此可以找出民俗學研究的第三條路:二次元* * *，從主流到主流，從主流到主流所享有的民俗學。民間文化和主流文化的關系壹定不能淡化。相對於主流文化，我認為民間文化是壹種外柔內剛(臣服於主流)(* * *認同與執行)的民間文化。
官民雙方認可的生活文化(傳統)是民俗的主體。節日民俗中的中上文化層也要“與民同樂”，但更多的是炫耀和華麗，以示身份的不同。上層階級和下層階級經常互相學習和接觸，使得跨階級的民俗有相同的成分(或* * *共享因素)互相模仿和繼承。在民間習俗中，二元對立的階級在差異中看到彼此的需求，認可彼此，使得雙方互相模仿非常強烈。壹方面可以看到民俗文化對主流文化的影響，鄉村文化對城市文化的影響(比如白居易對樂府民歌的研究，李記對信天遊的研究)。另壹方面，我們可以看到，在民俗活動中，有很多對城市文明的向往，而沒有文字。比如溫州任何壹個縣的農村外地人都自稱是溫州人。以前溫州鄉鎮縣的人都以學溫州話，模仿溫州城市民俗為榮。原因很簡單。當某種文化力量來源於強大的權力和知識時，民俗的傳承人就會產生強烈的心理，表現為對民俗中主流文化層的模仿、傾倒、神化和追隨。現在的民間團體中有些人是出於崇洋媚外的心理，導致城市新時尚中出現了所謂的新民俗，比如過洋節、信洋教、吃洋飯、建洋樓、起洋名等。從某種意義上說，這給中國的舊民俗帶來了新的元素，但也沖擊了傳統民俗的正常傳承，有的甚至破壞了中國民俗中的優秀元素。民俗學家的文化憂慮是驚人的，可以從他們的內心得知。
民俗學進入中國已近壹個世紀，在其蓬勃發展的背後，我們可以更清晰地看到民俗學對人的研究的分析精神。二十世紀是壹個分析的時代，民俗研究者要走出綜合研究的象牙塔，走向民俗，解剖民俗。我國傳統民俗研究的普遍做法是，直觀地對事物進行收集和分類，並提供壹些思辨性的結論。直觀分類結論的解釋很牽強。其中對民俗的構成和原理的分析，也就是為什麽，往往被忽略。而這恰恰是關鍵。民俗學研究得出的不是最重要的結論，而是研究方法和過程本身。即民俗如何傳承，為何沿襲。在本文的最後，作者建議對每壹種民俗都要進行結構性的分析，即要有分析意識和科學精神，這與人文精神並不矛盾。做法是先把有機的民俗“肢解”，剩下的片段作為結構的“民俗元素”。在民俗學誕生的時候，英國人G.J.Gomme就把民俗學作為壹門歷史科學分析成了民俗學中的ABCD等壹些要素，並由此推導出了民俗學的本質部分和變化部分，這的確是壹種有效的民俗學研究方法。崔仁和對朝鮮族拔河遊戲的研究和喬健對陜西樂師的研究仍在使用這種方法。因為民俗的分層，中間有很多復雜的成分。如果我們只是忠實地描述它們而不加以分析，可能會導致謬誤。比如有個民俗學家研究了西南壹些少數民族祭祀男女祖先的儀式活動，拍了壹些照片。他想當然地認為，祭祀道具或地方手工藝品中的柱狀物是男根，葉狀物解釋為女性生殖器，由於缺乏必要的分析，結論沒有說服力。這就有了任意演繹的成分。這種“分析”是不切題的。然而，即使存在壹些問題，中國民俗學在當代文化變遷中快速成長卻是不爭的事實。
是的。