西方哲學發展的三大變化
摘要:哲學研究的對象由三個不同的方面組成，即外部世界、自我、自我與外部世界以及自我與他人之間的媒介。從這個角度來看，西方哲學史有三大轉折點。第壹次重大轉折是從教條哲學到批判哲學；第二個轉折點是從批判哲學到存在主義哲學；第三個轉折點是從存在主義哲學到當代語言哲學。
[關鍵詞]教條主義，批判哲學，存在主義，當代語言哲學
【作者簡介】俞武進(1948-)，男，浙江蕭山人，復旦大學當代外國馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導師，主要從事外國哲學和外國馬克思主義研究。
在西方哲學史的研究中，人們往往熱衷於談論“西方哲學史發展的內在邏輯”。其實這裏所謂的“內在邏輯”並不是嚴格意義上的使用。往往是研究者將自己的主觀研究經驗“硬化”的結果，而這種“硬化”往往是不成功的。誠然，在實際的研究活動中，任何研究者都不可能完全擺脫自己的視角去觀察和分析哲學史，但以下可能性依然存在，即研究者可以通過對自身前理解結構的深入反思和對哲學史史料的批判性考察，使自己的主觀研究經驗更符合西方哲學史演變的真實進程。本文就是這壹嘗試的結晶。
本文認為，西方哲學史是不同歷史時期西方哲學家對共同關心的哲學問題進行思考的結果。無論哲學家對哲學問題的理解如何導致截然不同的結論，他們思考的對象都是壹樣的。這個對象包含三個不同的側面:第壹個側面是個體面對的外部世界以及外部世界中事物之間的關系；第二個方面是作為個人反思對象的自我以及自我與他人的關系；第三個方面是溝通個體與外界、個體與個體之間關系的媒介，其中語言以及語言所包含的語法、語義、語用、邏輯問題尤為重要。
當我們緊緊圍繞這三個任何哲學討論都無法回避的方面來反思西方哲學史時，就會發現西方哲學發展的內在邏輯正在以壹種客觀的方式顯現出來。我們不妨把這種內在邏輯理解為以下三大轉折:
第壹次大轉向:從教條哲學到批判哲學
從西方哲學發展史來看，第壹次偉大轉折，即從教條哲學到批判哲學，是通過從古希臘哲學到康德哲學的漫長過程完成的。從整體上看，康德以前的哲學可以歸為教條主義哲學。
什麽是教條主義？黑格爾寫道:“教條主義的對立面是懷疑主義。古代理論家壹般稱任何哲學，只要他們持有肯定的理論。”的確，古代學者塞克斯·經驗論(Secdus Empirico)在《皮拉主義提綱》中也指出:“那些認為自己發現了真理的人……被恰當地稱為教條主義者。”也就是說，所有的古代哲學家，只要在自己的研究中得出肯定的結論，都可以稱為“獨斷論者”。
如果用通俗的語言表達，教條主義哲學就是對哲學思考的對象采取簡單的態度。正如黑格爾在談到這種態度時所說:“它還沒有認識到思想本身所包含的矛盾以及思想本身與信仰的對立，而是認為真理只有通過反思才能被認識，對象的真實本質才能呈現在意識面前。有了這種信念，思想便直接掌握了對象，重新創造了感覺和直覺的內容，並把它當作思想本身的內容，從而認為自己得到了真理，得到了滿足。所有早期的哲學，所有的科學，甚至所有的日子。
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1.黑格爾:《小邏輯》，商務印書館，1980，第101頁。
2.轉引自尼古拉斯·布寧等:《西方哲學英漢大詞典》，人民出版社，2001版，第273頁。
無論是日常生活還是有意識的活動，都可以說是活在這個信念上。在黑格爾看來，從教條哲學中得出的結論，與其說是思考的結果，不如說是信仰的結果。教條主義哲學的樸素態度主要表現在對以下三個理論前提的信仰上:第壹，外部世界的事物是可以認識的；第二，人的感覺和知識是可靠的，人可以通過自己的感官和理性認識新兵；第三，語言是人類意識的載體，是可靠的。人們可以用語言準確地表達思想，無障礙地與他人交流。事實上，在這三個理論預設的信念中，主要涉及到前兩個理論預設。至於第三個理論預設，康德和康德之前的哲學家基本上處於邊緣化和沈睡狀態。雖然在壹些古代哲學家那裏，也提到了語言問題，但是並沒有主題化。
有趣的是，這種簡單的幾乎可以等同於信仰的教條哲學，在古代就受到了壹些懷疑論者的質疑。比如智者普羅塔哥拉斯說:“至於神靈，我不知道他們是否存在，也不知道他們是什麽樣子。有很多事情是我們無法知道的；問題晦澀，人生苦短。”另壹位智者高爾吉亞斯得出了以下三個結論:第壹，“不存在任何東西”；第二，“如果某物存在，它也是不為人所知的”；第三種是“這個東西就算能知道，也不能告訴別人。”特別是，第三點涉及對語言媒介的懷疑。高爾吉亞進壹步論證說:“因為我們在告訴別人時使用的信號是語言，而語言本身並不是給予的東西和存在的東西；所以我們告訴別人的不是存在的東西，而是語言，語言和給定的東西不壹樣。.....可見語言是無法傳達給別人的。"
顯然，明智哲學家的懷疑構成了對教條哲學理論預設的挑戰。蘇格拉底試圖通過肯定概念知識來回應睿智哲學家的挑戰，而柏拉圖則將感性的、可見的世界交給懷疑論者，只牢牢守護著在蘇格拉底啟發下構建的靜態概念世界，亞裏士多德為這個概念世界提供了形式邏輯的規則。從此，古代教條哲學的地位似乎得到了鞏固。在漫長的中世紀，由於哲學成為神學的婢女，對神學的信仰進壹步強化了對哲學的信仰。教條主義哲學在萊布尼茨-沃爾夫、洛克等哲學家那裏達到了輝煌的高潮。然而，教條主義哲學的對頭——懷疑論仍在發展壯大，最終在休謨形成了壹股推翻教條主義哲學的偉大浪潮。
休謨的懷疑主義之所以包含如此強大的力量，不僅因為他深刻的見解，還因為他從近代哲學鼻祖笛卡爾以來的哲學思想給予了極大的幫助。眾所周知，笛卡爾提出了“我思故我在”的著名命題，從而將哲學的視野轉向了自我反思。正如黑格爾所說:“自笛卡爾以來，哲學突然變成了壹個完全不同的範圍，壹個完全不同的觀點，也就是變成了壹個主觀領域，變成了某種事物。”換句話說，從笛卡爾開始，自我覺醒了，從此，哲學家對自我以及自我與他者關系的反思成為哲學思考的基礎和主題。這裏的原因很簡單。既然哲學是思考，而思考來源於自我，那麽在自我本身被闡明之前，哲學能否在具體問題的研究中獲得其確定性？借助於這種自我反省，休謨的懷疑主義獲得了深度和力量。在他看來，小我無非是“壹堆感知”，人類所獲得的所謂“客觀知識”，主要是基於因果關系的，無非是主觀的、心理的習慣性的、不確定的聯想。這樣，傳統教條主義哲學的大廈就被休謨不可戰勝的懷疑主義所瓦解了。
所以康德承認，是休謨的懷疑主義把他從教條哲學的夢境中喚醒，為他指明了完全不同的思考方向。但在如何看待教條主義主導的傳統形而上學之船的問題上，他們卻有著完全不同的意見:“……為了安全起見，他(這裏指休謨，作者註)是要帶他的。”
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3.黑格爾:《小邏輯》，商務印書館，1980，第94-95頁。
4.北京大學哲學系外國哲學系:古希臘羅馬哲學，三聯書店，1957，第138頁。
5.北京大學哲學系外國哲學系:古希臘羅馬哲學，三聯書店，1957版，第138頁。
6.北京大學哲學系外國哲學系:古希臘羅馬哲學，三聯書店，1957版，第142-143頁。
7.黑格爾:《哲學史講演錄》第四卷，商務印書館1981版，第69頁。
8.康德:《未來形而上學導論》，商務印書館，1982，第9頁。
那艘船被帶到岸上(遭到懷疑),任其在那裏腐爛。至於我，我不采取這種方法；我給它壹個引航員，他可以安全地駕駛船只到他想去的任何地方，根據從地球知識中獲得的可靠的導航原則，並配備詳細的海圖和指南針。“為了超越傳統的教條主義哲學，也為了防止自我被休謨的懷疑主義所摧毀，康德以數學的先天領域為例，建立了批判哲學。批判哲學提出了以下三個主要區別:
壹是在哲學研究的對象上，把現象和事物本身區分開來。現象屬於經驗的範疇，而事物本身屬於超越的範疇，兩者之間存在著不可逾越的鴻溝。把感覺經驗的知識僅僅理解為現象知識，從根本上破壞和超越了傳統的教條哲學，因為教條哲學的壹個錯覺是感覺經驗的知識可以把握事物本身，而康德證明事物本身是不可知的，只有事物本身向我們揭示的感性現象才能被認識。這種差異也超越了休謨作為經驗主義者和懷疑論者對感官經驗重要性的無限誇大。
二是區分知識中的先驗形式和經驗內容。在康德看來，任何知識都包含兩個方面:壹方面，它是壹種先天的感性形式(時間和空間)和十二種先天的知性範疇，是先於經驗而存在的形式(指邏輯學中的“先驗”，作者註)；另壹方面是後天的感官經驗材料，從先驗形式上保證了知識的普遍必然性。這樣，超驗主義就從根本上超越了休謨的懷疑主義，因為這種懷疑主義只能推翻壹切與經驗有關的形而上學觀點，而不能推翻先於經驗並與經驗分離的整個先驗領域的合理性。
三是區分知性和理性。按照康德的觀點，知性對象是現象範圍內的，而理性對象是理念(世界、靈魂、上帝)，屬於先驗領域，因而是不可知的。這就從根本上消除了教條式思維方式的可能性，因為這種思維方式的本質特征是理性試圖將只適合於經驗範圍的知性範疇應用於先驗經驗領域，從而形成無窮無盡的謬誤。
簡而言之，康德的批判哲學壹經建立，教條主義哲學就被從根本上拋棄了。盡管在康德之後出現了對教條哲學的局部恢復，盡管不讀康德的人在康德之後仍然會停留在教條的思維模式中，但在真正嚴格的哲學思維中，教條哲學已經遭到了毀滅性的打擊。
第二次偉大轉向:從批判哲學到存在主義哲學
在西方哲學史上，第二次大轉折大致是指從康德的批判哲學到海德格爾的存在主義哲學的階段。眾所周知，康德的批判哲學自誕生之日起就產生了巨大的影響。然而，他的理論留下的問題同樣嚴重。說得極端壹點，康德的批判哲學從誕生之日起就已經包含了被超越的命運。溫德爾在評論康德哲學時指出:“認知能力在主體不可理解的X和客體同樣不可理解的X之間搖擺。感知自身之後無物，知性自身之前無物。”
這裏所謂的“主體的不可理解的X”指的是自我或“格物”。康德雖然詳細論述了“心”所發出的認識、感覺、意義三種能力，但他把“心”作為未知對象中的壹個“X”。在《純粹理性批判》中，康德提出了三個問題，即“我能知道什麽？”“我該怎麽辦？”和“我能希望什麽？”後來，在《邏輯學講義》中，他提出了第四個問題，即“人是什麽？”然而，在他的晚年，實踐人類學對自我或“心靈”的研究保持沈默。後來海德格爾在《存在與時間》和《康德與形而上學問題》中反復批判康德，延緩了對這種存在的本體論基礎的反思，因為在海德格爾看來，正是這種本體論構成了人反思自身或內心的哲學基礎。當然，這是後話。
另外，這裏所謂的“物體的同壹的不可理解的X”是指先驗的東西本身。在康德看來，事物本身是可思的，但不可知的。這對於壹些哲學家來說是矛盾的。比如黑格爾認為，思維是什麽？思維就是規定，事物本身既可以是思維，也可以是規定，也可以是規定。
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9.康德:《未來形而上學導論》，商務印書館，1982，第12頁。
10.文德爾班:《哲學史教程》，第二卷，商務印書館，1996版，第792頁。
可以被認識，於是他在《小邏輯》中大膽下結論，事物本身是可以被認識的。叔本華更進了壹步。他沒有停留在純粹認識論的範圍內質疑康德對事物本身的概念，而是從本體論的角度解讀了事物本身的秘密:“事物本身是什麽？它是——威爾。”在叔本華看來，意誌是事物本身，是世界的本質。這樣，在康德看來，先驗領域中的事物本身就被解釋為與人類生存活動密切相關的意誌。換句話說，這個東西本身並不遙遠，它在所有生物身上。正是從這種全新的存在主義立場出發，他推翻了幾千年哲學史上“理性和認知是第壹位的，生命和意誌是第二位的”的案例，把整個哲學引向了壹個新的思考方向:“意誌是第壹位的，也是最原始的；理解只是後來加了稅，作為意誌現象的工具，屬於意誌現象。所以每個人都是因為他的意誌，而不是他，他的性格也是最原始的，因為欲望是他本質的基礎。”這樣，認識論領域的批判哲學就變成了本體論意義上的存在主義哲學。
繼叔本華之後，馬克思結合經濟學的研究進壹步推動了存在主義哲學的發展。(這種說法值得商榷。)在《德意誌意識形態》中，馬克思寫道:“……我們應當首先確定，壹切人類存在的第壹前提也是壹切歷史的第壹前提。這個前提是，人必須會生活，才能‘創造歷史’。但是為了生活，妳首先需要衣服，食物，住所和其他東西。因此，第壹個歷史活動就是生產滿足這些需要的物質，也就是生產物質生活本身。”恩格斯甚至進壹步把人類歷史理解為生存意誌沖突的合力。相應的，1859年達爾文出版的《物種起源》壹書也為存在主義的思考提供了重要的推動力。事實上，隨之而來的實用主義思潮傾向於從生存活動的角度來解釋人類的經驗和知識。或許可以說，在海德格爾那裏，存在主義哲學的探索達到了前所未有的深度。海德格爾是在評論康德的“人是什麽？”問題指出:“如果人僅僅是基於其存在而成為人，那麽就不可能以任何人類學的方式討論什麽比人更原始。所有的人類學，甚至哲學人類學，都已經把人假定為人類。”在海斯看來，“比人類更原始的是人類存在的局限性。”他把存在的有限性理論理解為壹種基本的本體論，從而牢固地確立了存在主義在哲學史上的地位。
研究從康德的批判哲學到海德格爾的存在主義本體論哲學的發展過程，很有啟發意義。盡管康德的批判哲學超越了傳統的教條哲學，但是，由於缺乏對自我或“心靈”的深入反思，在某種意義上，它已經成為壹種沒有基礎的哲學。因此，海德格爾的存在主義哲學為批判哲學提供了壹個本體論前提。正是在這個意義上，海德格爾說知識是這個存在物在世界上的樣式。這樣，哲學就被定為存在主義的本體論。如果說存在主義哲學和批判哲學之間有什麽內在聯系的話，那麽我們可以說它繼承了批判哲學對先驗領域的發展。為此，海斯毫不猶豫地斷言:“只要哲學科學地理解自己的哲學，‘先天論’就是它的方法。”因為只有從感官經驗中分離出來的先天境界才能保證前提的普遍有效性，這是康德批判哲學留給我們的偉大遺產之壹。
第三次轉向:從存在主義哲學到當代語言哲學。
在西方哲學發展史上，第三次重大轉折是從叔本華的存在主義哲學到以維特根斯坦、海德格爾和哈貝馬斯為代表的當代語言哲學。
存在主義似乎闡明了所有其他哲學思想的前提。但是，只要我們深入反思，就會發現問題比我們想象的要復雜得多。先說存在主義哲學所強調的“* * *存在”。“* * *在”
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11.黑格爾寫道:“事實上，沒有什麽比事物本身更容易認識。”參見小邏輯商務印書館，1980，第126頁。
叔本華:《作為意誌和表象的世界》，商務印書館，1982，第177頁。
叔本華:《作為意誌和表象的世界》，商務印書館，1982，第401-402頁。
14.《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，1960年版，第31頁。
15.孫周興:《海德格爾選集》，三聯書店，1996，第119頁。
16.孫周興:《海德格爾選集》，三聯書店，1996，第118頁。
17.海德格爾:《存在與時間》，三聯書店，1987，第62-63頁。
它表明任何個體的生存本質上都是與他人和諧相處的。換句話說，在這個世界上，沒有非* * *的存在。即使壹個人覺得很孤獨的時候，他依然沒有離開* * *的存在。其實他的孤獨是對自己當初* * *存在的壹種確認。顯然，任何“* * *存在”都只能通過語言這種鐵壹般的交流來實現。從這個意義上可以說，根本不存在脫離語言活動的赤裸裸的生存活動，生存壹直在語言中，而且只能通過語言來進行。在20世紀的哲學發展中，出現了羅蒂的“語言學轉向”，語言問題受到了前所未有的關註。甚至不再簡單的理解為研究者和研究對象之間的媒介，而是壹種基本的存在。
我們知道，語言學的研究有兩個方面:壹是語義學；二是語用學。先看語義。在這方面，維特根斯坦的作用是無與倫比的。在他的早期著作《論邏輯哲學》中，他告訴我們:
4.003 ...哲學家的大部分問題和命題都根源於我們不懂語言的邏輯。
4.0031壹切哲學都是“語言批判”(當然不是弗裏茨·毛納意義上的)。……
5.6我的語言的邊界就是我的世界的邊界。
在這些簡潔的論述中，語言已經被置於哲學思考的核心，維特根斯坦甚至已經把哲學理解為“語言批判”。盡管後期維特根斯坦的思想發生了很大變化，但他對問題的依賴卻壹如既往。他在《哲學研究》中寫道:
語言是由許多路徑組成的迷宮。從壹邊進來，就知道怎麽走；而當妳從另壹邊來到同壹個地方，卻不知道怎麽走。
124哲學不能幹涉語言的實際使用，它最終只能描述它的實際使用。
如果說早期的維特根斯坦試圖根據意象理論建立壹種嚴格的理想語言，將哲學理解為“語言批判”，那麽後期的維特根斯坦已經放棄了這樣的奢望，強調哲學既不能創造壹種理想語言，也不能為日常語言提供基礎，甚至不能幹涉日常語言的實際應用，最多只能描述其實際應用。哲學家常常因為誤解或誤用語言的本質而陷入哲學研究的困境，就像蒼蠅掉進蒼蠅陷阱壹樣。維特根斯坦覺得他的任務是把這些哲學家從蒼蠅陷阱中拯救出來。維特根斯坦的研究不僅影響了維也納學派、牛津和普通語言哲學，而且影響了整個當代哲學。
我們再來看看語用學。為了使人們能夠在“* * *存在”的語境中進行有效的交流，哈貝馬斯提出了普遍語用學的問題。在《交往與社會進化》壹書中，他在開篇就明確指出:“普遍語用學的任務是確定和重建可能Verstaendigung的普遍條件。在其他場合，人們也稱之為‘溝通的壹般假設前提’，我更傾向於使用‘溝通行動的壹般假設前提’這個術語，因為我把這種旨在理解的行動視為最根本的行動。”毋庸諱言，哈貝馬斯重建普遍語用學的觀點極大地凸顯了語言在人們有效交流活動中的作用和意義。
有趣的是，與維特根斯坦同時代的海德格爾也非常重視語言問題。
在與日本東京大學教授築波文雄(Fumio Tsukuba)的對話中，海德格爾說:“早先，我曾非常笨拙地把語言稱為das Haus des Seins。如果人們通過他的語言生活在存在之家的答案中，那麽我們歐洲人可能生活在與東亞人完全不同的家園中。”將語言理解為“存在的家園”，強調人的言語應該從屬於語言本身的言語，即“人說話只是因為他應該順應語言”，構成了海德格爾思想中的壹個重要維度。