第壹，黑格爾法哲學中的無解
黑格爾是哲學大師中的大師。他是最大系統的建造者，也是最難理論的創立者。用麥金太爾的話說，他也是倫理道德的終結者。然而，他並不總是他崇拜的偶像。當然，崇拜者很多，壹千人的意思並不誇張。在英美文化圈，黑格爾的形象並不高。[1]對他的批評主要集中在兩點，壹是鼓吹極權國家，[2]二是把個人自由放在從屬地位，[3]而不是首要地位。其實這兩者是壹個硬幣的兩面，而這恰恰是西方主流自由派最不喜歡的意識形態。黑格爾不賣也是合理的。
黑格爾的國家學說和法哲學思想體現在他的後期著作《法哲學原理》中，也體現在後人根據他的講座整理出版的《歷史哲學》中。這兩部作品中有許多矛盾和無法解釋的地方，體現了他的“客觀精神”理論。比如黑格爾在《法哲學原理》中多次批判法國大革命，稱之為“毀滅的狂怒”，看似與法國大革命完全對立，但他壹生為拿破侖在歐洲的勝利歡欣鼓舞，稱贊其為“馬背上的世界精神”，以為在法國就自由了。再比如，黑格爾時代的德國或普魯士，壹般認為絕不是黑格爾所說的自由和完善的現代憲政社會的最好體現，是世界精神的頂峰。相反，普魯士國家被認為是落後的、封建的、專制的、混亂的，與英法的文明相去甚遠。黑格爾本人並不否認這壹點。在他的《歷史哲學》中，他不僅謹慎地贊美了英國的自由，而且大膽地預言了它。美國當時的情況，比如缺乏中央集權，沒有君主，沒有嚴格的等級制度，自治混亂等。，幾乎完全背離了黑格爾在《法哲學原理》中所主張的國家理論。還有，黑格爾在《法哲學原理》開篇就直截了當地宣稱，個人權利是由自由意誌直接決定的，以財產權為主要代表的個人權利是使人成為人並能得到他人和社會尊重的第壹要素。他甚至承認有壹些不可剝奪的權利。但是，在最後壹章中，他斷然聲稱，壹個人的最高義務是成為壹個國家的公民。在國家面前，個人沒有發言權，可以任意剝奪任何東西，包括生命，只要國家需要。以黑格爾的邏輯和嚴謹，這種矛盾可以說是非常變態的。所以有的追隨者將其歸為自由派陣營，有的歸為保守派陣營，都是斷章取義，無法解釋相反的說法。所以，最保險的做法是把黑格爾的法哲學劃入壹個未知的領域，既不保守，也不自由。
應該說，黑格爾國家學說中最受批判、最廣為人知的壹句話，是他在《法哲學原理》中提出的壹個命題:凡是合理的都是現實的，凡是現實的都是合理的。自由主義者對黑格爾最激烈的批判，大多是基於這句話，被視為沙文主義的口號，甚至是納粹的號角。[4]甚至有人宣稱，在斯大林格勒外作戰的是黑格爾的左右派。
這壹命題之所以無法解釋，是因為客觀分析者傾向於認為，這壹結論無法從黑格爾嚴密構建的整個哲學體系中，尤其是從基本的思想脈絡中得出。[5]黑格爾法哲學的核心概念和康德壹樣，是“自由”，法律的形式基礎是個人權利，或者說是自然權利。從這些基本思想出發，得出“凡是現實的都是合理的”的結論，這是自由主義者無法理解和接受的。但黑格爾在《打地板》中確實說出了這句話，留給後人去琢磨和爭論，也給他的國家理論和法哲學帶來了不少批評。
第二，解謎
然而，接近他的人的研究表明，黑格爾在他發表的著作中表達的觀點並不壹定完全反映他的真實思想。作品中可能有匿名的第二作者，也就是出版檢察官。
德國學者卡爾·海因茨·伊爾廷(Karl-Heinz Ilting)於1972年至1973年出版了四卷本的黑格爾法哲學著作。主要內容是黑格爾學生關於黑格爾法哲學的講義，以及這些講義內容與正式出版著作內容的比較。1983年，Ilting又發表了壹篇黑格爾法哲學講義，是黑格爾去柏林之前在海德堡大學講授法哲學的內容。[6]伊爾廷認為後壹本書尤為重要，因為它在柏林以外更自由的文化氛圍中反映了黑格爾的真實思想。這些未公開的記錄，即使在該書傳入美國後，也沒有得到英美文化界學者的充分重視。中國研究人員似乎沒有註意到這壹點。
伊爾廷的研究表明，無論是在《法哲學原理》出版之前還是之後，黑格爾在講演中表達的思想和在著作中表達的思想之間都存在壹定的差距。比如，黑格爾雖然不能被稱為嚴格意義上的自由主義者，但他在演講中表現出對法國大革命所體現的自由主義基本思想的認同和傾向，強烈反對拿破侖失敗後歐洲封建國家所推行的所謂歐洲重建的反動政策。這些內容在書中找不到，但都出現在書出版後的講座中。相反，壹些贊揚普魯士專制國家專制主義的著作中的內容，在講義中是找不到的。
根據Ilting的判斷，這些明顯不同的原因是由於在作品出版的前壹年，也就是1819年，奧匈帝國首相頒布了壹項法令，這項法令同樣適用於普魯士，它要求對大學教授的所有學術著作進行極其嚴格的出版審查。伊爾廷總結說，正是因為這個原因，黑格爾不得不在自己的陳述中做壹些改變，以贏得審查者的認可。伊爾廷還引用了黑格爾的親筆信，間接表達了這種擔憂。
他列舉了講稿和作品的區別，比如:
1.黑格爾在演講中說，英國的君主立憲制是好的。“只有內閣對政府行為負責，君主不負責。”“在憲政國家，君主的人格是無關緊要的，因為君主與政府的客觀表現無關。”“君主是負責說‘是’的人。他想給字母I補充壹點”[7]這些內容都是作品中沒有的。相反，黑格爾在其著作中極力鼓吹君主專制。[8]
我們可以對比壹下，在中譯本裏找找。他舉例說，“王權，即作為意誌最終決定的主觀權力，把已經區分出來的各種權力集中在壹個統壹的個人身上，所以它是整個君主立憲制的頂峰和起點。”[9]“主權是整體的人格；這種符合自身觀念而存在的人格，就是君主。”[10]黑格爾在他的著作中極力推崇君主制，排斥民主制，並以非常混亂的語言批判人民主權。他還聲稱君主的世襲制度是最正確的，君主的選舉制度是最錯誤的。考慮到黑格爾曾在《歷史哲學》中贊揚過北美(即美國)的* * *和諧體系，並預言美國將代表未來的世界精神，[11]他為這些君主國提出的論據真的顯得充滿了矛盾。也許《歷史哲學》是後人編輯出版的，大多來自黑格爾的講義，其中對政治制度的看法比較自由溫和，對任何政治制度都沒有絕對的贊同或否定。
2.黑格爾在講座中說“壹個國家的實在法可能完全背離理性，因而是非法的。”他的著作中的表述是:“有些法律的規定，從當時的環境和現行的法律制度來看，可能是完全合理和恰當的，但從絕對意義上來說，仍然是不合法和不合理的。比如羅馬私法中的壹些條款。”【12】伊爾廷認為這是壹種策略，將普遍性的論證改為羅馬法的規定，是為了避免對審查的幹擾，語言委婉得多。
3.黑格爾在1817發表的壹篇文章中指出，法國大革命揭示的思想是，任何憲法只要與理性法的原則相沖突，都是無效的。他還指出，“人們必須將法國大革命視為理性憲法與試圖扼殺它的實在法和特權之間的鬥爭。”他還指出了封建制度的腐朽，但這些內容都沒有出現在《法哲學原理》壹書中。
4.在書的序言中，有這樣壹句廣為流傳的格言:合理的都是現實的，現實的都是合理的。黑格爾的批評者將此視為機會主義的表現，試圖將當時的政治法律制度描述為理性的現實。但是這句著名的格言在他的演講中卻有著不同的面貌。在1824-1825的講座中，黑格爾指出他的“現實”壹詞具有特殊的含義。他說:“世界上有不合理的事情，確實存在，但不是現實。”[13]
我們不知道黑格爾是因為出版審查制度而完全修改了已出版作品的內容，還是黑格爾自己或應審查人員的要求修改了內容，但上述證據確實表明，被稱為最偉大的哲學家的哲學，或者被世人所知的最偉大的哲學家的哲學，在某些部分可能並不是他最真實的表達。雖然這種扭曲並不是徹底的改頭換面，只是對部分內容進行了微調，並不能完全等同於伽利略面對教會的威脅而放棄了對地心說的批判，但黑格爾的形象幾乎被徹底改變了，因此他被很多人視為自由主義的強烈反對者、中央集權國家的倡導者、個人權利的抹殺者、民主和制度的蔑視者。我們幾乎可以說這是壹段歷史。造成這種曲解的最初原因是對大學教授學術著作的審查。這個系統的原創效果非常顯著。鑒於黑格爾在哲學思想界的崇高地位和聲譽，鑒於他的思想影響了德國乃至世界的大批追隨者，這種歪曲可能會產生深遠的影響，對普魯士君主的利益可能是積極的，但對思想的發展，甚至間接對德意誌憲政制度的建立，都有消極的影響。也許說出版審查制度閹割了黑格爾法哲學中的核心思想是誇張的，即國家應該是壹個真實的理性實體，而這種理性有其特定的象征，即權利法。
第三，對黑格爾法哲學的重新解讀
首先，黑格爾關於壹切現實都是合理的命題應該重新解讀。從上面的比較可以看出，他的“現實”應該理解為“現實”，而不是“存在”。所謂的真實應該是本質和表象的統壹，而存在的只是表象。黑格爾的精神哲學認為，人的法是自由意誌的基礎，意誌不是純粹思辨的概念，而是人的意識和行為的統壹。這種行為不是具體的、特殊的行為，而是行為的壹般性，包含著從意識中產生的實踐沖動，即從主觀意識中產生的能動性。自由意誌的外在普遍性就是法律。如果壹個已存在的現象不符合自由意誌的本質，或者它沒有體現“自由”的意誌，那麽它就不是與本質相統壹的真理，而是違背自由意誌的違法性，從而是法的對立面。所以，黑格爾所推崇的，認為個人應該完全服從的國家，並不是任何壹個具有國家表象的制度，而是壹個具有普遍自由意誌的國家，壹個具有合理存在的政治制度，壹個體現理性精神的國家。總之，壹定要“合理”，否則就是不真實，不合法。這裏我們可以證實黑格爾在講座中的說法:“壹個國家的實在法可能完全背離理性，因而是非法的。”其實並不是沒有學者這樣解釋黑格爾的國家學說，只能認為這是自己的解釋，因為這與黑格爾的“兩個凡是”的論斷完全相反。在做出這樣的解釋時，解釋者往往無奈地聲稱“兩個凡是”是不可解的。現在我們知道不是不可解，而是可解的內容沒有了。
其次，從這種重新解讀中，我們可以從整體意義上重新解讀黑格爾的國家學說和法哲學。
用黑格爾自己的邏輯解釋，自由意誌是壹種觀念的存在，觀念是觀念和固定的統壹。在邏輯學中，黑格爾把概念定義為事物存在和本質的統壹，這是思辨意義上的統壹。所謂“存在”，是指精神的外在存在或所指向的東西。黑格爾對法律的外延定義得非常寬泛，人類的任何普遍規則，包括親情規則，甚至個人主觀道德意識，都是法律的形式。但是，作為壹種既定的法律，它必須與自由意誌的概念保持壹致和統壹。同理，概念也必須有實踐設定，否則就是純粹抽象的、形式化的、或不完全的規律。在這裏，“存在”的意義不僅指法律條文或道德格言的規定，還指普遍性的實現，包括各種形式的法律在現實中得以實現的狀態。
在黑格爾的法哲學中，“概念”不僅具有純粹思辨的內涵，而且指向壹種歷史發展的、被廣泛接受的理解為真理。在法哲學中，這首先是權利法的概念。
眾所周知，德語中有兩個詞叫法律，壹個是Recht，壹個是Gesetz。後者壹般指具體的實在法、規則和條例，而前者具有廣泛的含義，包括普遍意義上的法律、權利、正義和公正。黑格爾和所有德國古典哲學家，包括康德和費希特，都使用Recht這個詞，所以英美翻譯家經常把法哲學翻譯成權利哲學。我國學者傾向於將其翻譯為法哲學，但也有壹種折中，即把兩者結合起來翻譯為“法律權利哲學”無論意義的界定和翻譯的準確性如何，毫無疑問，法律哲學系主要包括權利的內容。
黑格爾《法哲學原理》的副標題是:自然法與國學大綱。可見，他的法哲學是建立在自然法思想基礎上的民族科學。黑格爾把類似於自然權利的“抽象權利”作為法哲學的第壹環節，指出正是抽象權利的同壹性使人成為法律意義上的人。在這裏，法律和權利的命令是:“做壹個人，把別人當人尊重。”【14】可見，權利是壹個人成為人的基礎，也是社會中個體之間相互認可的基礎。[15]這與康德的權利法概念幾乎相同。黑格爾法哲學中的三個環節:抽象的權利、道德和倫理是沿著對倫理階段的國家憲政的否定和揚棄的過程發展起來的。這種否定和揚棄仍然包含著前壹環節的成分。這種否定和揚棄的主題是反思，即自由意誌覺察到前壹環節的片面性，於是用另壹個發展的環節對其進行補充，最終成為統壹的、完整的、真實的、合理的法律，體現為倫理。這三個環節之間的關系不能簡單地認為後壹個環節壹定高於前壹個環節，它們是壹個統壹體不可分割的壹部分。[16]
德國古典哲學中的“自由”概念，包括黑格爾哲學中的“自由”概念，眾所周知是與普通的“自由”概念不同的，即他們認為“自由”是指人的思想和意誌超越本能的沖動、欲望和需要，或者說人的精神超越和克服人的肉體感性和有限的物質存在，從而達到壹種自由的狀態。但這並不意味著黑格爾的“自由”概念，包括康德的“自由”概念，與穆勒的“自由”概念完全對立。其實，黑格爾的“自由”還是脫胎於密爾的自由，或者說，他以密爾的自由為基礎，但又試圖揚棄其片面性和主觀性，試圖轉移不以任何其他集體或所有利益為轉移的片面性、幻想性、純粹的個人權利。統壹在壹個全面、實際和復雜的憲法制度中，考慮到他人、家庭、社會和國家的感情、利益、需求、道德和倫理。他認為，只有在這樣壹個具有復合元素的倫理憲政中，權利和義務才能統壹，權利才是真正現實的，自由才是真實的。只有在這個基礎上，在這個統壹中，自由才是真實合理的。
本森關於黑格爾法哲學中三個環節的“字典序”理論是合理的。權利和義務都不是法律或自由意誌的全部。在自由意誌中，自然存在著對權利和義務的直接理解和沖動，換句話說，存在著對利己和利他的直接理解和沖動。它們是自由意誌不可分割的壹部分，但任何壹個方面都是不完整的，任何壹個單壹的片面的規定。同時，自由意誌也是個體和整體的統壹概念。無論是自由意誌還是它所存在的規律，都是個體與普遍的統壹。無論拋棄哪壹個因素，都是不全面不合理的。但它的字典序似乎在暗示，權利的內容是真正自然的，是最直接的需要，是人格存在的必要基礎，是做人的基礎。但這並不意味著義務的內容不重要，義務的內容是在反思的基礎上獲得的，是壹種更高尚的精神，體現了人性與獸性的直接區別。同時，義務的內容並不是人類精神的全部，而人類精神的內容是權利與義務的統壹，最終構成了體現整體倫理的憲法精神。換句話說，倫理是觀念層面的精神，而憲政是意義上的精神。
四。結論
黑格爾明確認為，國家的最高權威不是建立在壹種主權形式上，而是建立在對權利和義務、個人需要和道德追求的統壹認識上。它是人與人之間相互尊重的產物，也是對普遍利益和道德的尊重和理解，是對人性普遍性的尊重和理解。按照中國學者高全喜的定義，這是“法律權利的相互承認”。高的定義側重於個人之間的相互承認，而黑格爾的法哲學實際上強調的是人與國家之間的相互承認。簡而言之，壹個人如果不尊重和承認普遍性，就意味著他只是壹個以動物為本位的人，而壹個國家如果不承認和尊重個體的需求和權利，就意味著這個國家只能是不現實的、不合理的、不合法的。
這只是自然法思想的壹種變化，但黑格爾以哲學的嚴密性構建了壹個漸進深入的過程和要素結構，以復雜環環相扣的概念體系構建了倫理憲政理論。這個理論是裏程碑式的創新還是真正的現實還有待考量，但理論本身是自洽的。
最後，用1837出版的黑格爾《歷史哲學》中的壹段話來解釋他的《法哲學原理》:
“原理”——“公理”——“規律”是壹個內在的東西，也只有這樣，再真，終究不可能完全現實。目的、正義等。只存在於我們的思想中，我們的主觀計劃中，而不存在於現實中。它們只是為自己而存在的東西，是壹種可能性，是壹種潛在的本性，只是還沒有從它的內在達到“生存”。為了獲得確定性，我們必須添加第二個因素，即實施和實現。這個因素的原理就是“意誌”——最廣義的人的活動。有了這種活動，上述“理想”和壹般抽象的特征才得以實現和實現。至於他們，就無能為力了。使他們行動並決定他們存在的動力是人的需要、本能、興趣和熱情。我熱切地希望，我應該把壹些事情付諸實踐，使之成為現實:我必須參與其中，我願意從它的實施中得到滿足。如果我要為任何目的而活躍，無論如何，那壹定是我的目的。我必須實現我的目標，同時滿足於這種參與。...以自己的活動和勞動來滿足自己，這是人存在的無限權利。[17]
註意事項:
[1]比如羅爾斯在他的代表作《正義論》中並沒有引用黑格爾的話，雖然羅爾斯的兩個正義原則其實和黑格爾的壹些思想非常相似。
[2]例如，在《開放社會及其敵人》第二卷中，卡爾·波普爾多次提到黑格爾的理論是極權主義思想的養料。
[3]參見羅素，馬元德譯:《西方哲學史》，商務印書館2004年版，第253頁；參見、朱譯《查爾斯·泰勒:黑格爾》，譯林出版社2002年版，第576-5438頁。
[4]馬克思主義經典作家對黑格爾的“兩個凡是”有不同的批判，但也指出黑格爾是在為反動制度辯護。參見何霖《黑格爾哲學講演錄》，上海人民出版社，1986，第537-536頁。
[5]查爾斯·泰勒(Charles Taylor)，黑格爾的著名批判家，在他的著作中，基本上沒有評論過黑格爾法哲學中最有爭議的命題。見查爾斯·泰勒，黑格爾，第14章。
[6]伊爾汀著作內容均引自埃德加·博登海默《黑格爾的政治學——法哲學——重新評價》，美國法理學雜誌，1990。
[7]黑格爾和伊爾廷並沒有解釋這個“點”。筆者認為其含義大概是指君主的人格不是大寫的I，而是小寫的I，即“我”。
[8]相比之下，黑格爾在歷史哲學中定義了絕對君主的特征。“所以這個人只是壹個絕對的君主，而不是壹個自由人。”黑格爾王造時《歷史哲學》，上海世紀出版集團，上海書店出版社，2001版，第18頁。
[9]黑格爾，楊帆、張啟泰譯:《法哲學原理》，商務印書館，1996，第287頁。
[10]《法哲學原理》，第298頁。
[11]黑格爾在文章中對美國的* * *和制度大加贊賞，甚至對自己最重視的宗教方面表現出壹點寬容，以及美國沒有國教的團結信念。他接著說，“美國是明天的土地，在那裏，未來的世界歷史將啟迪它的使命。”參見《歷史哲學》，第87-89頁。
[12]參見黑格爾《法哲學原理》，艾倫·伍德主編，中國政法大學出版社2003年版(影印)，導言，第3節。中文版和英文版在意思和表達上有很大差距。
[13]然而，這個補充說明仍然沒有出現在1827再版的《小邏輯》中。《小邏輯概論》第六節提到了“兩個凡是”的命題，1817版沒有。參見何霖，《黑格爾哲學講演錄》，第536頁。
[14]前註，第46頁。
[15]基於財產權的獨立人格之間的尊重原則被中國學者高全喜稱為“和解與相互承認的普遍原則”。它是基於法律權利的人與人之間的中介，與《精神現象學》中完全否定的主從意識原則相悖。參見高全喜:《論法律權利的相互承認——精神現象學研究之二》，第61頁。他指出，黑格爾在《法哲學原理》中強調，公民社會的相互承認原則是以私有財產權為基礎的，即個人對財產的正當而穩定的占有，體現了個人的自由。他認為，法哲學提供了壹套以羅馬法為基礎、體現現代市民階級精神的法律權利體系，其核心是私有財產權制度。前註，第56頁。
[16]美國學者皮特·本森指出，黑格爾法律三段論的邏輯發展有壹個羅爾斯所說的“字典順序”(見約翰·羅爾斯《正義論》，修訂版，哈佛大學出版社，1999，第37-38頁)，即必須滿足第壹個原則，才能進展到第二個原則，以此類推。(中譯本請參見約翰·羅爾斯、何懷宏、何寶剛、廖申柏:《正義論》，中國社會科學出版社，1998，第42-43頁。參見皮特·本森，抽象權利的優先性，建構主義，以及黑格爾法哲學中集體權利的可能性。《加拿大法律與法理學雜誌》第四卷第2期(July 1991)第258頁從這個意義上說，抽象權利不是法律的最低形式，而是更高的形式。這種理解和解釋似乎更容易被英美法學者接受，可能部分反映了黑格爾的思想，但確實與黑格爾本人的表述有壹定差距。或許是必須首先滿足的不可或缺的基礎環節，還是可以成立的。
[17]《歷史哲學》，第22頁。