《诗词曲赋文·神灭论》译与赏析
范缜
或问：“子云神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。达到形存则神存，形则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名知与无知，即事有异，神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其。质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”
问曰：“刃之与利，或如说；形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也。人不如木之”质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“哉异言乎！人若有如木之质以为形，又异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质，非稀疏也；木之质，非人质也。安在有如木之质而复有异木之知哉？”
问曰：“人之质，故异贫血者，习有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质，犹木无有有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪”？答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之质；生者有异木之质，而无如木之质。也。”
问曰：“死者之分歧，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。 安有生人之形骸，而有死人之骸哉？”
问曰：“若生者之形骸非死者之骸，非死者之骸则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骸从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸变成死者之分裂也。”
问曰：“生者之形骸既然变成死者之分裂，岂不因生而有死？则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质宁是荣木之体？”
问曰：“荣体等于枯体，枯体即是荣体。系体等于缕体，缕体即是丝体。有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，则应荣时枯零，枯时枯也也。又荣木不等于枯木，以荣即是枯，故无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕同时，不得为喻。”
问曰：“生形之谢，便应豁然都尽。何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，震复故也。夫歘而生者必歘而灭，渐而生者必渐而灭。歘而生者，飘骤是也。 ；渐而生者，动植是也。有歘有渐，物之理也。”
问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰： “皆是神之分也。”
问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等能有痛痒之知，而无是非之虑。”
问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑。浅则为知，深则为虑。 ”
问曰：“若尔，应有二虑。应集中二，神有二乎？”答曰：“人体唯一一，神何得二？”
问曰：“若不得二，安有痛痒之知，则复有非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人，是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。
”
问曰：“是非之虑，不关手足，当关何也？”答曰：“是非之虑，心器所主。”
问曰： “心器是五藏之心，非邪？”答曰：“是也。”
问曰：“五藏有何殊别，而心突出是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均？”
问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“心病则思乖，以致知心为虑本。”
问曰：“何不寄于眼等分中邪？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分。眼自有本，故不假寄于他分也。”答曰：“眼何故有本，而虑无本？苟无本于我形，而可偏寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之体。然乎哉？否则也。”
《弘明集》是东汉至南北朝佛教论文集。编者僧佑(445—518，佑一作佑)，曾向南齐陵竟王萧子良、梁武帝萧衍等宣讲佛法，以所获信施，修寺立像，搜校卷轴，他有《沙婆多》、《宗师资传》等著作。除《弘明集》外还编有《出三藏记集》、《法苑记》、《世界记》、《释迦》
僧佑编《弘明集》是由于，“道以人弘，教以文明”，为了弘扬佛教，指出释宗，反驳佛教对的责难，所以他要编辑此书，并定名为《弘明集》。全书十四卷，收文190余篇，作者120余人。除东汉牟融《理惑晋论》及佚名《正诽论》外，作者均属两南北朝其中也有附录部分著名反佛论文，如南朝宋何承天的《达性论》、梁范缜的《神灭论》等。宗教史上，《弘明集》是珍贵的史料。
书籍所录文章，大部分是散文，少数用骈体。体裁不一，有专题论文、也有书启诏章。其辩解，或自己设难作答，或明确反诘论敌，大多观点难凸显，文笔犀利。其中有文章，如《达性论》、《神灭论》及《正诽论》、《驳夷夏论》 》、《难神灭论》等，或用形象比喻和历史故事，深入浅出地诠释发抽象理论，或用简洁的句式铺陈排比，气势充沛地南瓜哲理的推演，议论兽医，词秉雅大象，发人兴味，有一定的文学性。因此，在两晋南北朝散文史上，《弘明集》有一定的价值。通行版本有《四部丛刊》影明本。
本书摘录是《神灭》 《神灭论》作者范缜（450—515？），是南北朝时期重要的唯物主义思想家，少时清贫，曾就学于著名学者刘谳，同学中多贵族子弟，车马鲜丽，范缜并不因贫贱而羞愧。精儒经，好危言高论，论时政，不受时人欢迎。曾出使北魏，后任即宜太守。反对迷信鬼神，去绝淫祠。又任晋安太守，为官清约。后迁尚书左丞。朋友王亮所连累，贬官广州，卒年不可确实考。
范缜在写作《神灭论》之前，曾与齐贵族竟陵王萧子良论证了因果报应题。他认为众生如树花同发，随风而堕，有的七个乙灵席之上，就是富贵；有的七个坟水祭，即是贫贱。完全是偶然范缜率先撰写了《神灭论》，集中批评因果关系的报告应说的理论基础——神(灵魂)不灭论。
针对佛教徒的“形神相异”，范缜主张“神形相即”，认为神与形是紧密结合的，不可分离。他说：“神即形也，形即神也，致形存”则神存，形则神灭也。”“即”是结合的意思。
从文学史来看，问答辨清难体的说理文、萌芽于《论语》中的师生简短问对，至《孟子》《庄子》而发展为可以独立的辩论文章，如孟子与农家、墨者、告子等人的争论及庄子与惠子的争论就是。《公孙龙子》的《白马论》《坚白论》开始以“论”为题。西汉桓宽《盐》铁论》、东汉桓谭《新论》，都采用问答诘难形式。魏晋时期的嵇康、阮籍之文，也有这种体裁。至南北朝而大盛，《弘明集》中尤多，而皆有以“论”为题。这既是理论思维活跃的表现，也是哲理散文进一步丰富和锻炼的结晶。范缜《神灭论》近似同类论文，语言通俗如话，比喻兽医贴切，概念浅显易懂，论分析严谨且具有竞争力。如以刀与刃的关系，说明形与神的关系，就极为精妙了。较前代唯物主义者以薪火、烛炬为喻，极其目的了晋末宋初名僧慧远就曾用“薪尽而火传”来反证形尽而神不灭(见《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》)。
范缜的《神灭论》，林他人同类论文，语言通俗如话，概念浅显易懂，论分析逐层深入，比喻愚贴切。在他之前的唯物论论形神问题上，有的以烛火为比喻。如东汉桓谭认为：“精神居形体，犹火之燃烛矣。如善支撑，随火而测”之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空。”(《新论·形神》)王充以粟囊为喻，认为“人之精神藏于形体之内，犹粟米”在囊橐祭也。死而形体朽，精气散，犹囊橐败，粟米弃出也。粟米弃出，囊橐无复有形；精气散七，何能复有体？”(《 《论衡·论死》——东晋末年戴逵以薪火为喻，“火凭薪以传，人资之以享年；苟薪气之有歇，何年焰之恒延？”（《流火赋》）都坚持了神灭论，但把精神看成一种特殊物质，却留下了漏洞。慧远就抓住了这个比喻前置，“火之传于薪水，犹神之传于形。火之传异”薪，犹神之传异形。”(《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》)反证灵魂不随形体而灭。范缜《神灭论》的以刃与刀为哈，把形与神看成质与用的。这就彻底避免了二元论的缺陷。在范缜后期关系关系，北齐唯物主义者邵在与杜弼辨形神时，仍以烛光为喻，“神之在人” ，犹光之于烛光。烛尽则光穷，人死则神灭。”(《北齐书·杜弼传》)结果被杜弼所驳倒。从上述中比较难看出范缜《神灭论》特别”解释“圣人”与凡人”的不同时，却误入歧途，承认天生的“骨相”。如尧眉八彩，舜目重瞳，黄帝前额像龙，皋陶口型像马，比干心有七窍……因此，圣人生来了超人的道德和智慧。他以为从物质形体的价值来兑换贤愚之分，是沿着正确的圣道路前进。殊不知，把人的知识才能看成先天秉赋所决定，否认知识来源于实践，已经离开了唯物主义，堕入了唯心主义。不过，这不能苛责古人的。东汉伟大的唯物主义者王充，也犯了同样的错误。因为篇幅关系，《神》灭论》后丰篇，本书作了删节。